Млечный Путь
Сверхновый литературный журнал


    Главная

    Архив

    Авторы

    Приложения

    Редакция

    Кабинет

    Стратегия

    Правила

    Уголек

    Конкурсы

    FAQ

    ЖЖ

    Рассылка

    Озон

    Приятели

    Каталог

    Контакты

Рейтинг@Mail.ru



 





 

Константин  Жоль

Тернистый путь рационализма

    Агасфер, или Вечный Жид. – «Компания Иисуса» во главе контрреформаторов. – Жан Боден провозглашает идею суверенитета. – Сомневающийся ум Ренэ Декарта и рождение науки Нового времени. – Монархические капризы и «шутки» янсенистов. – Внутренняя драма «Мыслящего Тростника». – Феноменология человеческой жизни в трактовке строптивого писателя Бальтасара Грасиана. – О простаках и простецком мировосприятии в непростых условиях. – «Новые христиане» и кое-что любопытное о каббалистике, но не только о ней. – Голландский философ, шлифовавший линзы. – Этот загадочный Лейбниц.
    
    
     Агасфер, или Вечный Жид. Северный океан крепко-накрепко сковал поясом вечных снегов пустынные берега двух гигантских континентов, сковал там, где лежат последние границы этих континентов, разделенных узким проливом.
     Зима стремительно набирала силу. Ночной мрак и полярные вьюги неотвратимо шли на смену пасмурным северным дням.
     Бледный диск негреющего светила слабо освещал небо и снег, покрывающий необозримые пространства скалистых равнин двух континентов.
     От нестерпимого холода трескается земля, рвутся камни, выбрасываются фантастические снопы ледяных игл.
     Эти пустынные снежные широты почти необитаемы.
     Ни одно сколько-нибудь одушевленное существо, особенно из числа западноевропейских homo sapiens’ов, не может осмелиться нарушить безмолвное уединение этих ледяных краев, этих обиталищ колючего инея, ужасного холода, проклятого голода и полной биологической смерти. А между тем, как ни удивительно, на снегу двух континентов можно различить следы ног искателей приключений на свою голову. На американском материке различимы следы легкие, маленькие, свидетельствующие о том, что здесь проходила женщина, направляясь к скалам, откуда через пролив виднеется снежная пустыня противоположного материка. На снегу русского берега различимы следы более крупные и глубокие, говорящие о том, что здесь определенно проходил мужчина, направляясь к проливу.
     Кажется, что эти явно одуревшие от жизненных невзгод путники надеются увидеть друг друга через узкий пролив, разделяющий континенты.
     Очень, знаете ли, прелюбопытно поинтересоваться мне у какого-нибудь прохожего: что же это за путники, упорно шествующие своим довольно скорбным путем среди яростных конвульсий бурь и вьюг, сотрясающих оледеневшую природу?
     Явно не случайно, что семь гвоздей, которыми подбиты сапоги мужчины, оставляют след, имеющий форму креста.
     Становится все темнее, холоднее и тоскливее.
     По небу разливается зловещее в своем волшебстве северное сияние.
     На русском берегу застывает на коленях мужчина, с неизъяснимым отчаянием протягивая к противоположному берегу совершенно озябшие руки без меховых перчаток. А на противоположном берегу красивая молодая женщина указывает руками без рукавичек на небо.
     Туман постепенно сгущается, и всё исчезает во мраке и без того мрачной ночи.
     Откуда пришли эти два несчастных существа?
     Кто они, эти призрачные странники, встретившиеся в полярных льдах, на границе Старого и Нового света?
     Примерно так начинается мое восприятие книги известного французского писателя Эжена Сю «Агасфер».
     Начнем с названия книги.
     Кто такой Агасфер?
     Агасфер (в латинском именовании) по прозванию «Вечный Жид» вошел персонажем в христианские легенды позднего западноевропейского Средневековья. Имя «Агасфер» – стилизованное библейское имя, произвольно заимствованное из ветхозаветной легенды об Эсфири, где еврейским «Ahasherosh» передается имя персидского царя Ксеркса.
     Эсфирь (Есфирь) – героиня иудаистической мифологии, якобы спасшая свой народ в эпоху владычества Ксеркса, именуемого в Библии Артаксерксом. Живя сиротой в городе Сузы и воспитываемая родственником Мардохеем, она неожиданно оказалась в центре всеобщего внимания. Правящий в то время персидский царь разгневался на свою жену, царицу Астинь, отказавшуюся явиться на званный пир, и приказал собрать во дворце прекрасных дев, чтобы найти замену Астинь. Его выбор пал на Эсфирь.
     Через свою родственницу Мардохей извещает царя о готовящемся против него заговоре и тем самым заслуживает царское благоволение, но одновременно входит в конфликт с визирем Аманом, отказываясь кланяться ему. Уязвленный визирь замышляет погубить весь иудейский народ и подстрекает царя к всеобщему уничтожению иудеев. Мардохей взывает о помощи к Эсфирь. В результате ряда сложных перипетий Амана казнят, а его место занимает Мардохей, извещающий всех подданных об отмене избиения иудеев. С тех пор дни, когда назначено было это избиение, считаются праздником пурим, то есть считаются «днем празднества и веселья».
     Это – прелюдия. А теперь главное.
     Согласно легенде, иерусалимский сапожник Агасфер во время шествия Иисуса Христа на Голгофу отказал ему в кратком отдыхе и велел идти дальше. За это Агасферу, в свою очередь, отказано в могильном покое. Он обречен из века в век безостановочно скитаться, дожидаясь второго пришествия Христа, который может снять с него проклятие.
     В легенде об Агасфере слышны отзвуки ветхозаветного мотива проклятия Каину, которого Яхве обрекает на скитания, запрещая лишить его жизни.
     Каин – старший сын Адама и Евы, земледелец. Из зависти он убивает брата Авеля, занимавшегося пастушеством. За братоубийство Каин был проклят Богом и отмечен особым знаком – «Каиновой печатью». Эта «печать» является не просто свидетельством братоубийства, а и символом непрекращающегося прижизненного страдания. Любопытно, что мотив искушения Евы змеем, отождествляемым с Сатаной, лежит в основе версии о зачатии Каина от Сатаны. Небезынтересно также и то, что в христианском средневековом искусстве образ Авеля рассматривался как прообраз Христа, а жертва Авеля – как символ евхаристии (причащения), его смерть – как предвестие смерти Христа на кресте.
     В легенде об Агасфере отразились некоторые аспекты отношения средневековых христиан к евреям, а именно: в них видели людей, не имевших родины и обреченных на скитания в связи с выдачей Христа римлянам. С XIII века легенда о «Вечном Жиде» становится достоянием европейской литературы. В 1602 году выходит в свет анонимная народная книга «Краткое описание и рассказ о некоем еврее по имени Агасфер», в которой впервые герой легенды получает имя «Агасфер». В XVIII столетии европейская версия легенды об Агасфере приобретает черты комической истории и входит постоянной темой в творчество многих писателей.
     Однако хватит академизма. Займёмся конкретным делом.
     Тяпнув очередную рюмаху спотыкача, Агасфер ударился в воспоминания и рассказал о батяньке, пропившем свой дворянский диплом и умершем от заворота кишок, а потом поведал свою удивительную биографию.
     – Дабы изложить мою биографию в надлежащем порядке, – начал Агасфер, – мне придется, пожалуй, начать рассказ с моего необычайного рождения. После того, как моей матушке не удалось пришибить метлой здоровенную и хвостатую шушеру, почтенная женщина в гневе лишилась чувств и так захворала, что пролежала много дней без чувств. Я же, согласно правилам «Акушерской Арифметики», обязанный спокойно пребывать в укромном месте еще несколько месяцев, так взбесился из-за этой проклятой шушеры, что не мог больше скрывать своего нетерпения и, заметив дырочку, выскочил что было духу на свет. Лежу я, значит, между ног матушки и не могу разобраться, куда это меня занесло. Долго я вот так лежал совсем голеньким, пока не замерз, и надумал тогда вернуться на прежнее место, да не смог отыскать обратной дороги.
     Наконец решил я взбодрить свою матушку и начал то хватать ее за нос, то давать щелчки, то ударять по титьке. Однако она не просыпалась. Рассерчал я, схватил соломинку и принялся щекотать ей в левой ноздре, отчего она быстрехонько вскочила и завопила: «Шушера! Шушера!..»
     А я в ответ верещу: «Ой-е-ей! Ой!..»
     Мой крик еще больше напугал матушку, которая, наверное, решила, что шушера угнездилась у ее ног. Но потом успокоилась и разобралась, что к чему. Как тут она обрадовалась, слов нет выразить.
     Когда я немножко подрос, матушка послала меня в школу, намереваясь сделать из сына парня, который со временем перещеголял бы всех своей ученостью. Однако тупоумные учителя ничего не могли мне дать. Поэтому я вышел из школы таким же умником, каким и вошел.
     Увидев, что от школьного ученья толку нет, моя матушка отдала меня в обучение одному благородному торгашу. Я должен был стать знаменитым коммерсантом и стал бы им, если бы только у меня к этому охота была, а ее-то как раз и не было. Я предпочитал заниматься плутовскими проделками, а не серьезными вещами.
     Убедившись, что никакое образование мне впрок не идет, матушка стала меня расспрашивать, к чему же у меня душа лежит. В ответ я ей говорю: «Я хочу уйти из дому, чтобы повидать чужие страны и города. Может быть, благодаря моим странствиям я стану настолько знаменитым парнем, что по возвращении в родные места каждый должен будет держать свою шляпу под мышкой, ежели пожелает со мной говорить».
     Матушке сие предложение понравилось, и она сказала, что если бы мне это удалось, то, пожалуй, действительно надо поглядеть на белый свет и она готова дать мне деньжонок на дорогу.
     Получив материнское напутствие и деньжата, в возрасте шестнадцати лет я начал свое преопасное путешествие.
     И потопал наш проныра куда глаза глядят.
     Где он только не шлялся?
     А когда ему в возрасте двадцати пяти лет это нескучное времяпрепровождение немного надоело, он решил чуток поскучать в монастырской обители, чтобы затем с новыми силами окунуться в суетной мир.
     В те времена, когда отрок по природе Агасфер, а по кличке Шиш пребывал под отчей крышей, еще носили башмаки с загнутыми вверх острыми носками, а жены неукоснительно соблюдали верность мужьям, да и мужья были не те, что ныне, которых сегодня зовут вертопрахами. По причине этих благословенных патриархальных нравов граждане почти не знали ревности, кроме разве той, что проистекает от чрезмерной любви, от которой даже собаки дохнут. В силу такого полного взаимного доверия все без разбору ложились спать в одну широкую кровать. Однако ж с той поры изрядно утекло воды, и нравы здорово подпортились, а потому появились отдельные кровати, дабы уберечь всех и каждого от соблазна наставить соседу рога. Ведь в доброе старое время о рогатости почтенных отцов семейств и слыхом не слыхивали, но когда монахи, бродячие певцы городских романсов и тюремного фольклора, а также безработные философы начали бросать родные места и шататься по белу свету в поисках ваучеров, приватизационных чеков и конвертируемой валюты, пошла мода на грубые солдатские башмаки, узкие походные кровати и неприличные шалости по изготовлению рогов для благовоспитанных филистеров. За примерами не стоит далеко ходить.
     – Как-то раз, дорогие мои приятели, забрался я в постель к женушке одного пентюха, – рассказывал наш герой, потягивая винцо. – Забрался и говорю своей красотке, что покажу ей такие чудеса, от которых она будет без ума.
     – Что-то плохо мне верится, – отвечает та, подзадоривая меня.
     – Да клянусь чем хочешь, что дай мне только волю, и я за ночь не меньше двенадцати раз нападу на тебя, а иначе пусть мне отрежут то, чем бьется мужчина с женщиной!
     – Так уж прямо и двенадцать! – воркует проказница. – Ври, да не завирайся!
     – А я уверяю, что ровно двенадцать и не палки больше!
     – Если ты такой шустрый, то ставлю об заклад двенадцать грошей, что в одну ночь тебе дюжины палок не осилить.
     – А я спорю, что осилю!
     На том они и условились. Любовник потрудился на совесть и так расстарался, что и в самом деле достиг желаемого, но только три раза сыграл, что называется, всухую.
     Подводя итоги, шалунья заупрямилась и начала утверждать, что любовник все-таки проиграл, а раз так, то пусть сам гонит денежки. Но тот не признал себя в проигрыше. И так они препирались без толку, пока наконец не решили отдать дело на третейский суд.
     Скуповатый проказник предложил разбудить пьяненького мужа любовницы, который после щедрого угощения монастырским вином завалился спать в хлеву. В ответ он услышал категорическое нет.
     – Трах-тарарах! – воскликнула любовница. – Да по мне лучше потерять дюжину монет, чем рассказать моему рогоносцу о наших увлекательных играх!
     – На сей счет можешь не беспокоиться, – успокоил ее скупердяй, натягивая рясу. – Твой муженек нас рассудит, не зная, в чем суть спора.
     – Тогда согласна, – сказала капризница, успокаиваясь. – Лишь бы срама не было, а до остального мне нет дела.
     На том они и порешили, а спустя полчаса постельных дел мастер обратился к рогоносцу с такой речью:
     – Уважаемый, прошу тебя разрешить один яростный спор между мной и твоей супругой. Случилось так, что, играя всю ночь напролет в шахматы, мы так интеллектуально устали, что вышли в сад прогуляться. Вашей супруге захотелось орехов. Я приготовил палку и поспорил с ней, что собью с дерева одним ловким ударом сразу дюжину орехов. Бросив палку, я действительно сбил ровно дюжину, но из них три штуки оказались, так сказать, сухими, то есть пустыми. Так вот ваша супруга утверждает, что я проиграл спор из-за этих трех орехов.
     – Это никуда не годится! – проворчал хозяин дома, зевая и почесывая свою волосатую грудь. – Если ты, душенька, проиграла, то не скупись на денежки. Брат Шиш равно потрудился, сбивая своей палкой что пустые, что полные орехи.
     – Клянусь Священным Ослом, ты, старина, прав! – воскликнул наш монах, радостно потирая свои пухлые ручки.
     Вот таким образом и была приговорена жадная любовница к уплате заклада.
     Эта и другие истории, рассказанные кое-кем, а также французским новеллистом эпохи Возрождения Николаем де Труа, настолько потешили вашего почтенного слугу, что он возымел неукротимое желание написать сборник юмористических рассказов о разных собственных приключениях, но так и не написал, хотя кое на кого и сослался, а именно – на книгу остроумного немецкого сочинителя Кристиана Рейтера (1665–1712) «Шельмуфский», которая считается первым самобытным и художественно завершенным плутовским романом в немецкой литературе
     А теперь, господа, от дел веселых перейдем к делам угрюмым, то есть перейдем к совершенно другому образу Агасфера, представленному в многотомном издании Эжена Сю под одноименным названием, но прежде познакомимся с автором этого многотомника.
     Прадед, дед и отец нашего писателя были врачами. Доктор Жан Батист Сю, отец писателя, во время революции 1789–1794 годов издал брошюру под названием «Мнение гражданина Сю, преподавателя медицины и ботаники, о смертной казни посредством гильотины». Автор брошюры полагал, что казнь на гильотине является чрезвычайно мучительной и посему рекомендовал заменить гильотинирование удушением.
     Приверженец Бонапарта еще со времен Директории, доктор Сю сделал блестящую карьеру при Империи: он был назначен главным врачом императорской гвардии, совершил поход в Россию и пользовался милостями самого Наполеона. Все это не помешало ему во времена Реставрации отречься от прежнего режима и получить вознаграждение в виде звания королевского врача, а также члена Медицинской академии впридачу.
     Эжен Сю родился 18 плювиоза XII года Французской республики, то есть 10 декабря 1804 года. Он был крестником Жозефины Богарнэ, жены первого консула, а затем императрицы, и принца Евгения Богарнэ, пасынка Наполеона.
     Первоначальное образование Эжен получил в аристократическом Коллеж-Бурбон. В ту пору он был избалованным шалопаем и сорви-головой, не знавшим удержу своим дурачествам. Поведение сына чрезвычайно беспокоило папашу Сю и после одной из проделок любимого чада, жертвой которой стали винные запасы доктора, Эжен был послан на испанскую границу. Там ему пришлось принять участие в испанской войне 1823 года в должности младшего помощника врача.
     По окончании войны Эжен возвратился в Париж. Однако суровый жизненный опыт его не образумил. Он вновь отдается разгульной жизни, сопровождаемой непомерными тратами, долгами и кутежами. Разгневанный папаша отправляет сына подальше от Парижа. Тот едет в Тулон работать в морском госпитале, а когда возвращается в Париж, снова принимается за старое, в результате чего его отправляют в длительное морское путешествие в качестве врача. В этом путешествии он посещает Испанию, Антильские острова, Грецию, заболевает желтой лихорадкой на Мартинике, участвует в Наваринской битве 1827 года, во время которой русско-англо-французский флот разгромил турецко-египетский флот.
     В эпоху Реставрации наш шалопай являлся убежденным сторонником католической теократии и легитимной королевской власти.
     Эжен Сю отнюдь не сразу нашел собственную дорогу в искусстве. Долгое время он расценивал свои литературные опыты как нечто дилетантское. В гораздо большей мере его влекло к живописи. Он даже поступает учеником к художнику-маринисту. О его успехах на этом поприще известно мало, но зато хорошо известно, что учитель активно вовлекал своего ученика в разные любовные авантюры.
     В качестве успешного беллетриста Эжен Сю дебютировал в 1831 году серией морских новелл, которые заложили основу французского морского романа.
     После сборника морских рассказов «Кукаратча» (1832–1834) Сю пишет «Историю французского флота в XVII веке».
     С середины 30-х годов наш автор переходит к историческому роману.
     В конце 30-х годов происходит весьма неприятное событие в жизни Сю. Непомерно расточительная жизнь приводит к разорению. В дальнейшем ближайшие друзья взяли на себя ведение его финансовых дел, чтобы избавить писателя от нового разорения. Прежнему беззаботному рантье-миллионеру пришел конец. Теперь ему приходится искать средства к существованию. Главным из них становится литературный заработок.
     Неслыханный успех имел его роман «Парижские тайны» (1842–1843), печатавшийся полтора года в газете «Журналь де Деба». У дверей редакции каждое утро выстраивалась очередь нетерпеливых читателей, стремившихся поскорее узнать продолжение увлекательной истории.
     Таким же грандиозным успехом пользовался и роман Сю «Агасфер», опубликованный в газете «Конститюсьоннель» с 25 июня 1844 года по 12 июля 1845 года. За этот роман автор получил неслыханный гонорар, повергший в трепет всех его современников, – 100 000 франков. В 1845 году «Агасфер» был издан отдельной книгой с рисунками Гаварни. Одновременно почти во всех странах Европы и Америки появились переводы романа, неизменно пользовавшиеся большим спросом у читателей. В 1849 году «Агасфер» был переделан в драму.
     За «Парижскими тайнами» и «Агасфером» последовал ряд других социально ориентированных романов, в которых обличались пороки буржуазного общества, изображалась нищета и темнота низших классов.
     Во время Февральской революции 1848 года Сю становится членом партии демократов-социалистов. В 1850 году он избирается в Законодательное собрание, получив 126 тысяч голосов избирателей.
     Вершиной творчества Сю считается его роман «Тайны народа, или история одной пролетарской семьи в течение ряда веков» (1847–1857), представляющий собой грандиозную образную историю революционного движения во Франции, начиная от раннего Средневековья и кончая 1848 годом.
     После переворота 2 декабря 1851 года Сю добровольно удалился в изгнание в Савойю, в местечко Аннеси, где и прожил до самой смерти. Умер он при загадочных обстоятельствах скоропостижной смертью 3 августа 1857 года, когда лечащий и преданный ему врач на некоторое время отлучился из городка. Не исключено, что к его смерти причастны иезуиты, которых он беспощадно разоблачает в «Агасфере».
     Ни у кого из читателей не возникнет сомнений по поводу антиклерикальной установки «Агасфера», проявляющейся в изобличении тайных преступлений иезуитского ордена. Однако Сю не ограничивается критикой духовенства. Он в своеобразной литературно-художественной форме решает «рабочий вопрос», который в первой половине XIX века очень остро стоял на повестке дня, ибо пролетариат во многих европейских странах находился под тяжелейшим прессом безжалостной капиталистической эксплуатации, к тому же пребывал в крайне бесправном состоянии.
     В свое время Карл Маркс, да и не только он, утверждал, что нищета вытекает из самой сущности труда в условиях буржуазного общества. По Марксу, наиболее богатое состояние буржуазного общества – это идеал, который все же приблизительно достигается небольшой группой людей (капиталистов), но достигается очень дорогой ценой – ценой стационарной нищеты рабочих.
     Что же собой представляет рабочий с точки зрения политической экономии XIX века?
     Рабочий – это пролетарий. Согласно словарям, пролетарий (от лат. proletarius, от proles – потомство) – это человек, принадлежащий к неимущему слою граждан в Древнем Риме, деклассированный элемент древнеримского общества; представитель рабочего класса при капитализме. В более общем смысле пролетарий – это тот, кто не обладает ни капиталом, ни земельной рентой, живет исключительно только собственным трудом, причем живет так называемым абстрактным, односторонним трудом, то есть трудом узко специализированным, определяемым потребностями машинно-фабричного капиталистического производства. Именно этого пролетарий политэкономия XIX века рассматривает как рабочего.
     Маркс полагал, что рабочий становится тем беднее, чем больше богатства он производит. Соответственно, рабочий становится тем более дешевым, чем больше товаров он создает.
     Чем это объясняется?
     По мнению Маркса, предмет, производимый в условиях буржуазного общества наемным трудом, противостоит труду как некая чуждая сила, не зависящая от производителя. К этому присовокупляется следующее: продукт труда есть опредмеченный труд, то есть осуществление труда есть его опредмечивание (создание неких предметов). Социально-этический смысл данного опредмечивания заключается в том, что опредмечивание труда рабочего в системе капиталистического производства выступает, во-первых, как утрата предмета в виде отчуждения предмета от его создателя и, во-вторых, как закабаление предметом, который не подчиняется воле производителя. Другими словами, рабочий относится к продукту своего труда как к чужому предмету. Чем больше он изматывает себя на работе, тем могущественнее становится чужой для него предметный мир, создаваемый им самим, тем беднее становится он сам, его внутренний мир и его личное имущество. Точно так же, по мнению Маркса, обстоит дело и в религии. Чем больше человек вкладывает в Бога, тем меньше остается в нем самом. Самоотчуждение рабочего в продукте его труда имеет не только то значение, что труд приобретает внешнее существование, но еще и то значение, что этот труд становится противостоящей рабочему самостоятельной силой, причем силой чуждой и враждебной.
     Отчуждение, считает Маркс, проявляется не только в конечном продукте производства, но и в самой производственной деятельности. Следовательно, если продукт труда есть самоотчуждение, то и само производство должно быть деятельным самоотчуждением, самоотчуждением деятельности, деятельностью самоотчуждения. По отношению к личности рабочего это значит, что рабочий в своем труде не утверждает себя, а отрицает, не развертывает свободно свою физическую и духовную энергию, а изнуряет собственную физическую природу и разрушает свой собственный дух. Поэтому рабочий капиталистического предприятия только вне труда чувствует себя самим собой, а в процессе труда он чувствует себя оторванным от самого себя.
     Отчужденность труда ясно сказывается в том, что, как только прекращается физическое или иное принуждение к труду, от труда бегут, как от чумы. В результате, резюмирует Маркс, получается такое состояние дел, когда рабочий человек чувствует себя свободно действующим только при выполнении своих животных функций (еда, питье, половой акт и т. п.), а в своих человеческих функциях он чувствует себя только лишь подневольным животным, тупой скотиной.
     В иной форме аналогичные мысли высказывает Эжен Сю. Своеобразие предлагаемого им подхода к «рабочему вопросу» заключается в том, что автором берется за основу хорошо известный и широко распространенный сюжет об Агасфере, или Вечном Жиде. Но в отличие от уже известных трактовок данного сюжета (богословских и даже литературно-сатирических) французский писатель впервые дает его социальную трактовку. В объемном романе Агасфер является воплощением как бы проклятого от века и на века пролетариата, который нигде не может обрести достойного человека существования.
     И все же почему в лице Агасфера рабочий класс осужден почти на самоубийственное существование?
     Еще раз обратимся к легенде. Согласно ее упрощенной версии, когда Христа вели на Голгофу, он, утомленный тяжестью креста, попытался передохнуть у дома одного ремесленника. Но тот, измученный работой и озлобленный на тяжелую жизнь, оттолкнул Христа со словами: «Иди и не останавливайся». В ответ он услышал: «Я пойду, но и ты будешь ходить до скончания века». Таким образом, пролетариат проклят потому, что один из них когда-то проявил бессердечие, черствость и неоправданную злобу. Иными словами, Господь наказал ремесленника Агасфера и в его потомстве весь рабочий класс. Как было сказано Агасферу, иди, не ведая отдыха и покоя. Так и на протяжении многих веков безжалостные властители мира сего говорили рабочим, чтобы они трудились без отдыха и покоя в поте лица своего. Смысл подобных речений находит свое отчетливое выражение в идеологии и политике католического ордена иезуитов, наиболее изощренных защитников не только католицизма, но и тех мирских ценностей, которые признавались или благословлялись папским Римом. Поэтому не случайно тема разоблачения происков иезуитов занимает в романе Сю центральное место.
     Во Франции вопрос о тайной политике и действиях иезуитов всплыл в начале 40-х годов XIX века и приобрел необычайную остроту. Объясняется это тем, что во время Французской революции 1789–1794 годов церкви как идеологическому оплоту феодализма и абсолютизма был нанесен очень болезненный удар. Погибли или были репрессированы многие священники. Террор, обрушившийся на головы клириков, напугал их и заставил на какое-то время утихомириться. Однако в период Реставрации 1814–1815 и 1815–1830 годов и после Июльской монархической революции 1830 года церкви было возвращено ее прежнее политическое положение. Правда, Июльская революция несколько потеснила клерикалов, поскольку к власти рвалась крупная буржуазия, потребовавшая от Рима обуздания ультрамонтанства (фр. ultramontain – букв. находящийся за Альпами (по отношению к Франции) от лат. ultra – далее, за пределами + mons (montis) – гора), то есть определенного направления в католицизме, возникшего в XV веке и добивавшегося неограниченного права римского папы на вмешательство в религиозные и светские дела любого католического государства, и взнуздания наиболее «проштрафившихся» орденов, особенно иезуитского. С внешней стороны требование июльского правительства было удовлетворено. Однако на деле католическая церковь ничуть не пострадала и продолжала активно самоутверждаться. К началу 40-х годов возросло число церквей и монастырей, увеличилось количество религиозных ассоциаций и религиозных изданий. Как результат, был поднят вопрос о передаче в руки церковников дел народного образования. Подобные претензии вызвали протесты даже со стороны лиц, наделенных министерской властью и представляющих интересы монархии. Ведь ни для кого не было секретом, что именно иезуиты побуждали духовенство к проведению активной, наступательной политики, особенно в области народного образования.
     Но это все, как говорится, «цветочки», были еще и «ягодки». Так, в годы Реставрации при активном участии иезуитов был провозглашен «белый террор», охвативший юг Франции. Под эгидой преследования сподвижников и просто сочувствующих павшему «тирану», то есть Наполеону, в Тулузе, Ниме, Авиньоне и других городах избивали протестантов и громили их имущество. Убито было несколько генералов, известных своей службой наполеоновской империи. Свыше ста тысяч человек бросили в тюрьмы. В этой атмосфере религиозно-гражданской войны состоялась передача среднего образования почти целиком в руки духовенства. Отныне учителя должны были иметь аттестат поведения, выдававшийся священником. Во всех школьных советах заседали представители церкви. Мало того, вскоре от всякого служащего стали требовать свидетельство о хорошем поведении, подтвержденное представителем церкви.
     В 1843 году вопрос о деятельности иезуитов обсуждался в высших политических кругах Франции. В разгаре этой полемики начал публиковаться «Агасфер», который сыграл крупную роль в борьбе общественной оппозиции против иезуитов.
     Как и при каких условиях возник орден иезуитов?
     «Компания Иисуса» во главе контрреформаторов. Неспокойно было в Европе XVI века. В некоторых западноевропейских государствах католицизму был нанесен Реформацией мощный и очень болезненный удар. Состояние церковных дел католиков ухудшало и то, что часть низшего духовенства тайно сочувствовала протестантам и даже осмеливалась допускать их к причастию. Папские суровые инструкции о борьбе с ересью не очень-то помогали. Тогда для борьбы с «христовыми врагами» была создана «Компания Иисуса», или иезуитский орден, представляющий собой полувоенную-полумонашескую организацию. Другими словами говоря, был создан новый тип монашества – монашество в миру. Такой тип монаха-лазутчика требовался папскому Риму прежде всего для борьбы с протестантами. Первым генералом ордена иезуитов стал Игнатий Лойола (1491? – 1556), мелкий испанский дворянин с большими политическими амбициями.
     «Лютер требует реформы церкви? – вопрошал Лойола. – Отлично! Мы ему противопоставим нашу контрреформу!»
     В 1540 году созданная Лойолом организация была утверждена папой Павлом III как монашеский орден, ставший главным орудием католической Контрреформации. Орден одобрил сам папа, несмотря на возражения отдельных кардиналов, ссылавшихся на то, что устройство новых орденов запрещено курией. В виде компромисса было решено установить для иезуитского ордена норму в 60 человек. Однако уже через три года это ограничение было отменено. Более того, орден вскоре получил от Павла III ряд новых привилегий.
     В XVI–XVII веках иезуиты заняли ведущие позиции во многих европейских странах в области образования, создав широкую сеть школ. В данном случае они последовательно выполняли один из важнейших пунктов контрреформационной программы, намеченной Лойолой. Основатель ордена исходил из того, что если враги истинной веры противопоставляют науку богословию, то церковники сами станут заниматься наукой, следуя заветам Томаса Аквинского, и откроют школы и университеты, которые с помощью иезуитов будут служить католической церкви.
     Большую роль иезуиты сыграли на широко известном Тридентском соборе, заседавшем в 1545–1547, 1551–1552, 1562–1563 в итальянском городе Тренто, а в 1547–1549 – в Болонье. Этот собор закрепил средневековые догматы католицизма, усилил гонения на еретиков и ввел строгую церковную цензуру. Именно на этом соборе впервые заговорили об издании систематического списка запрещенных книг в связи с изданием декрета о запрещении распространения не одобренных церковью изданий Священного Писания и комментариев на него. Данный декрет папа Павел IV дополнил специальным списком запрещенных книг. Возобновивший свои заседания в 1562 году Тридентский собор издал новый список, много раз переиздававшийся и дополняемый различными запрещенными книгами. Этот список получил название «Индекса запрещенных книг» (лат. «Index librorum prohibitorum»). Чтение книг, указанных в «Индексе» не просто запрещалось, а запрещалось под угрозой отлучения от церкви. Решения Тридентского собора стали программой католической Контрреформации.
     На Тридентском соборе иезуиты настойчиво требовали усиления наблюдения за просветительской деятельностью лютеран и призывали сделать инквизицию главным средством борьбы с «видимой и невидимой заразой». Их требования были продиктованы тем, что, например, во многих немецких университетах господствующее положение заняли противники католицизма, а, скажем, Венский университет за двадцать лет после утверждения в нем лютеранской профессуры не дал ни одного католического богослова. Характерно и то, что в немецком университете в Диллингене, основанном для борьбы против протестантизма, преподавателями были преимущественно испанцы, так как для этой цели нельзя было найти ни одного немецкого богослова. В большинстве немецких университетов молодежь, по заверениям официальных лиц, увлекалась лекциями протестантских профессоров и слышать не хотела о католическом учении.
     Повсюду иезуиты твердили, что их единственная цель – распространение просвещения. Везде, где можно было, они заводили школы, ничего не беря за ученье. Впрочем, в накладе эти благодетели не оставались, так как брали у родителей учеников в виде подарков и приношений хлеб, мясо, рыбу, овощи, мед, сукна и прочее.
     Пока иезуиты не укреплялись во враждебном для них окружении, они бравировали своей лживой веротерпимостью, вплоть до того, что позволяли в своих школах учиться детям протестантов. Но, заручаясь поддержкой власть имущих, ориентированных на Рим, они начинали вести беспощадную борьбу не только с протестантами, но и с православными верующими.
     В 1564 году иезуиты появились в Польше, затем в Литве, а вскоре замелькали и на землях Украины. Не была забыта и Москва. В XVI веке Рим с помощью иезуитов возобновил попытки усилить свое влияние на русского царя.
     Свои сутана иезуиты запятнали несмываемой кровью в колониальных владениях Португалии. Об этом стоит рассказать подробнее.
     Застрельщиками португальской католизации Индии после захвата португальцами части индийского побережья были иезуиты во главе с испанцем Франсиско Ксаверием, одним из учеников Игнатия Лойолы. В свое время этот иезуит перешел на службу к португальской короне и впоследствии за «подвиги» во имя церкви был причислен папским престолом к лику святых.
     Основным орудием католизации индийцев была инквизиция, контролируемая и направляемая иезуитами. В данном случае иезуиты строго следовали наставлениям Лойолы, который заявлял, что одной лишь хитростью не одолеть врага, нужен еще и карающий меч в лице инквизиторов.
     Что касается португальской инквизиции в Индии, то она появилась на территории Гоа (древнеиндийское название Гомантак), одном из наиболее богатых индийских княжеств, после захвата ее португальцами, которые в 1510 году отторгли Гоа от владений султана Биджапура Юсуфа Адиль-хана.
     Под властью Португалии, превратившейся в XVI столетии в могущественную колониальную империю, город Гоа достиг таких высот славы и процветания, что стал известен как «Золотой Гоа». Его процветающая торговля, величественные храмы и монастыри способствовали тому, что Гоа окрестили «Римом Востока».
     В 1532 году был поставлен вопрос об учреждении отдельной католической епархии в Гоа. Здесь следует заметить, что с 1514 года португальские восточные владения, включая Гоа, входили в епископальную епархию Фуншал, штаб-квартира которой находилась на острове Мадейра. По просьбе короля Португалии Жуана III папа Павел III своей буллой от 3 ноября 1534 года учредил епархию Гоа с юрисдикцией над огромной территорией, простиравшейся от мыса Доброй Надежды до Китая и далее на восток. С середины XVI века Гоа превращается в центр христианизации Востока, становится форпостом экспансии католической церкви в Индии, Китае, Японии и других странах Азии. В этих условиях особая роль отводилась иезуитам и инквизиции.
     Вначале инквизиция в Гоа боролась с ересью только среди самих колонизаторов, но очень скоро почти полностью переключилась на местных жителей из числа обращенных в христианство. Многие из них тайком продолжали следовать традиционным верованиям и религиозной практике. Инквизиция сурово наказывала за это. В результате обращенные в христианство индийцы вынуждены были переселяться на территории, не подчиненные юрисдикции инквизиции.
     Хотя инквизиция в португальских колониях Индии была официально учреждена в 1560 году, но одно из первых аутодафе состоялось еще в 1543 году.
     Инквизиторы объявили гонения на национальные индийские языки и принялись силой насаждать португальский язык.
     Инквизиция в Гоа была запрещена во время правления короля Жозе I в 1774 году, но со смертью Жозе I и восшествием в 1778 году на престол Марии I инквизиция в Гоа возобновила свою деятельность и просуществовала еще тридцать лет. Одновременно начали открываться монастыри различных религиозных орденов, в которых кормилось более двадцати тысяч монахов. Эти монастыри разоряли экономику колонии, что вызывало возмущение у местных жителей и протесты против политики церковников.
     Нетерпимость, безжалостность, жестокость и террор вели к тому, что не только у жертв инквизиции, но и у многих жителей Гоа возникало естественное подозрение, что христианский Бог, во имя которого совершались все преступления инквизиции, больше напоминает не милосердного Бога, а божество мести и ярости.
     Возмущение жестокостями колониального правления с опорой на инквизиторов приводило к тому, что гоанцы более сорока раз восставали против португальцев.
     С достижением Индией независимости в 1947 году борьба в Гоа против португальского колониального режима резко активизировалась. Когда предложения индийского правительства о мирном воссоединении не принесли ожидаемых результатов, то в ход были пущены иные средства, а именно: 18 декабря 1961 года части индийской армии перешли границу Гоа и в течение тридцати пяти часов с колониальным португальским правлением было навсегда покончено.
     Как видим, иезуиты не гнушались кровавой работы, но предпочитали выполнять ее чужими руками, то есть руками инквизиторов.
     Повадки иезуитов дали жизнь слухам о том, что они причастны к скоропостижной кончине Лютера. Протестанты прямо обвиняли иезуитов в отравлении своего идейного вождя. Обвинение казалось многим правдоподобным, тем более, что именно «солдаты» Лойолы распространяли самые вздорные слухи и сплетни о Лютере. Из-под пера иезуитов вышло много памфлетов, где утверждалось, что Лютер был сыном дьявола, что он отрицает существование Бога и бессмертие души.
     Иезуиты приложили свои руки и к чудовищной резне французских кальвинистов, известных под названием «гугеноты»
     В конце лета 1572 года в Париж съехались сотни дворян, составлявших цвет гугенотской партии. Среди них находились адмирал Колиньи и молодой принц Конде. Все они были приглашены на торжества по случаю бракосочетания короля-гугенота Генриха Бурбона с сестрой короля Карла IX Маргаритой Валуа.
     Ничто не предвещало близкой трагедии. Более того, появилась надежда на прекращение многолетней религиозной войны между католиками и протестантами. Увы, эти надежды были иллюзорны.
     Накануне праздника святого Варфоломея, в ночь на 24 августа 1572 года, по сигналу из Лувра, раздался звон с колокольни Сен-Жерменской церкви, и началось…
     За несколько часов в Париже было убито свыше двух тысяч протестантов, а на следующий день последовало распоряжение начать преследование протестантов по всей стране. В течение двух недель во Франции погибло около тридцати тысяч гугенотов.
     Папа Григорий XIII и король испанский Филипп II ликовали. В честь массового избиения гугенотов понтифик приказал отчеканить памятную медаль и отправил в Париж кардинала Орсини для поздравления «христианнейшего короля и его матери».
     И вот в момент, когда казалось, что с реформаторами во Франции покончено, они подняли головы и грозно объявили, что двинутся к Лувру требовать у короля отчета за чудовищное избиение их единоверцев.
     Напуганный угрозами гугенотов, Карл IX присмирел и даже приказал возвратить жертвам кровавого произвола конфискованное имущество, а потом вообще объявил себя покровителем протестантов. Эти «ошибки» попытался исправить его брат Генрих III, который после смерти Карла унаследовал королевский скипетр. Но возвратиться назад было трудно, так как своим распутством и мотовством Генрих III серьезно подорвал королевские финансовые дела. И вместо похода против кальвинистов он заключил соглашение с реформаторами, предоставив им свободу вероисповедания.
     Какое-то время Генриху III сопутствовала удача.
     10 апреля умер от апоплексического удара папа Григорий XIII. Воспользовавшись этим и примирившись с вождем гугенотов Генрихом Наваррским, французский король поспешил расправиться со своим опасным конкурентом герцогом Генрихом Гизом, возглавлявшим Католическую лигу. По его приказу Гиз был заколот кинжалом во время переговоров.
     Папа Сикст V, возмущенный тем, что «благородный член святого престола» был убит светской властью без суда и приговора, резко упрекнул своего легата в Париже за неотлучение от церкви короля-убийцы. Позиция папы воодушевила Католическую лигу на активные действия против последнего представителя династии Валуа.
     1 августа 1589 года доминиканский монах, двадцатилетний Жак Клеман, вонзил нож в живот французского короля, исполнив волю заговорщиков из верхушки Католической лиги. Стража тут же подняла убийцу на пики. На следующий день Генрих III умер. Королем Франции стал Генрих Наваррский, поменявший ради этого протестантство на католичество. Именно ему принадлежит знаменитая фраза «Париж стоит мессы».
     В 1598 году Генрих IV, представитель новой династии Бурбонов, опубликовал Нантский эдикт, предоставивший почти полное равноправие гугенотам сравнительно с католиками.
     Во время своего двенадцатилетнего правления Генрих IV занимался восстановлением хозяйственной жизни страны, подорванной религиозными войнами, укреплял королевскую власть и проводил гибкую политику на внешней арене.
     14 мая 1610 года этот жизнелюб и незаурядный государственный деятель был убит тремя ударами кинжала на узкой парижской улице, по которой ехала его карета. Убийцей короля был Жан Франсуа Равальяк, стряпчий из города Ангулема, ярый католик, не скрывавший недовольства королевской политикой веротерпимости.
     Опыт французской Варфоломеевской ночи папа Григорий XIII и испанский король Филипп II попытались распространить на Англию, где антикатолические настроения были широко распространены, особенно в буржуазных кругах. При этом главная ставка делалась на Ирландию, находившуюся под тяжелым гнетом Англии. По сведениям, доходившим в Рим, достаточно было несколько сот человек, чтобы поднять Ирландию против Англии, перерезать англичан, живших в Ирландии, а затем вторгнуться в пределы самой Англии и там учинить такую же кровавую бойню, как это было сделано во Франции в августе 1572 года. С этой гнусной целью папа Григорий XIII вступил в тайные переговоры с авантюристом Стэклеем, которого стал звать маркизом Лейстерским, и выдал ему 40 тысяч скуди для организации похода в Ирландию. По указанию из Рима Стэклей вошел в тесный контакт с ирландским эмигрантом Фицджеральдом, который на деньги, полученные из Ватикана, организовал у французского побережья небольшой морской отряд. Одновременно крупные денежные средства поступали и от испанского короля Филиппа II.
     Казалось, что вновь начнут действовать объединенные папско-испанские силы. Однако в последнюю минуту авантюрист Стэклей предал своих покровителей и переориентировался на Африку. Фицджеральду пришлось действовать в одиночку. На первых порах ему сопутствовал успех. Но вскоре десант столкнулся с подавляющими силами англичан, которым не стоило большого труда подавить вспыхнувшее восстание.
     Несмотря на поражение в борьбе с английской короной, Григорий XIII продолжал активно действовать против королевы Елизаветы, отлучив ее от церкви, объявив лишенной престола и поддержав ряд заговоров на ее жизнь.
     Что касается попыток папской курии опереться на Испанию в борьбе против Англии, то они окончились неудачей в связи с тем, что Испания потеряла в 1588 году большую часть своего военного флота, так называемую «Непобедимую армаду», и вынуждена была признать собственное бессилие. С учетом этого Риму пришлось менять свою кровожадную политику и переходить к «духовному» наступлению на Англию с помощью иезуитов. В Италии стали устраивать иезуитские английские школы, в которые принимали лишь тех, кто давал клятву по окончании школы целиком посвятить себя борьбе за торжество католической веры в Англии.
     Эта тайная «духовная война» оказалась достаточно эффективной. Во многих европейских странах появились иезуитские школы, воспитанники которых были призваны специально заниматься борьбой против протестантизма и пропагандой католицизма. Порой эта борьба выходила далеко за рамки словопрений и превращалась в кровавые «разборки», примером чего могут служить события в Швейцарии во второй половине XVI века.
     В 1565 году пять швейцарских кантонов заключили с папой Пием IV оборонительно-наступательный союз, для осуществления которого некий Пфиффер, провозглашенный «швейцарским королем», попытался в 1570 году оторвать от Швейцарии семь кантонов.
     В 1574 году в Люцерн были приглашены иезуиты, а в 1579 году здесь появился папский нунций, вступивший в переговоры с Филиппом II. В результате подрывной деятельности папистов во главе с иезуитами в Швейцарии началась гражданская война, унесшая жизни многих протестантов.
     Активно действовали иезуиты и в Германии, особенно в тех ее районах, где протестантизм не одержал полной победы. При этом главное внимание уделялось идеологической обработке дворянства, крупных князей, герцогов и королей. Примером может служить баварский герцог Альбрехт V, который во второй половине XVI века приютил у себя иезуитов и предоставил им в распоряжение университет в Ингольштадте. От населения власти потребовали немедленной присяги тридентскому вероисповеданию, запретили посещение иностранных университетов, назначили высший религиозный совет и организовали «земский союз», призванный объединить всех католических князей Германии с Испанией и Римом.
     Аналогичное положение сложилось и в Австрии, где иезуит Мельхиор Клезель, имевший огромное влияние на императора Рудольфа II, изгнал в 1578 году из Вены всех протестантских проповедников, организовал в ряде городов католические советы и закрыл многие протестантские церкви. В ответ на это в 1595–1597 годах разразилось крупное крестьянское восстание. Одним из результатов поражения восстания было массовое насильственное обращение австрийцев в католицизм. В данном случае значительную роль сыграл основанный в 1586 году Грацский университет, рано попавший в руки иезуитов.
     Особенно прочны были позиции иезуитов в Испании и Португалии. Так, в Португалии вплоть до середины XVIII века иезуиты занимали высшие должности, стояли во главе промышленных и торговых предприятий.
     Фактически испано-португальские иезуиты владели целой страной в Южной Америке по течению рек Параны, включая Парагвай и Уругвай. Они захватили в свои руки всю торговлю в Южной Америке. Поскольку иезуиты пользовались привилегией свободы торговли и нигде во владениях Испании и Португалии не платили десятипроцентного налога, они являлись очень опасными конкурентами и относительно легко вытесняли соперников.
     Отцы иезуиты создали на территории Парагвая так называемое «Иезуитское государство» (XVII–XVIII века). В 1756 году Португалия и Испания предприняли совместную военную экспедицию против «расшалившихся» иезуитов для укрепления своей власти в Парагвае.
     Очень едко это «государство» было высмеяно и разоблачено в известной философской повести Вольтера «Кандид, или Оптимизм».
     Иезуиты все больше и больше теряли связь с решением тех задач, которые изначально стояли перед орденом. Несметные богатства ордена, добытые торгашеством и беспощадной эксплуатацией колоний, менее всего свидетельствовали об истинно христианской жизни. Например, в землях австрийской короны иезуитские имения оценивались в 15 500 тысяч гульденов, а в Баварии иезуитская коллегия в Ингольштадте располагала суммой свыше 3 миллионов флоринов. В Испании ежегодно земельные владения ордена приносили ему 2,5 миллионов франков. Еще большие доходы Общество Иисуса получало в заокеанских колониальных владениях Испании и Португалии. Один Парагвай давал иезуитам 2,5 миллионов франков. В Перу, Новой Гренаде, Мексике и на Антильских островах доходы были еще больше. Так, в Мексике орден владел лучшими сахарорафинадными заводами и очень доходными серебряными рудниками. В Парагвае он владел чайными плантациями, а из Перу ежегодно вывозил до 80 тысяч голов скота.
     Предпринимательская деятельность ордена постоянно провоцировала скандальные ситуации, замять которые было порой просто невозможно. Сохранение ордена в таком виде представляло опасность для католической церкви, ибо бросало густую тень на ее авторитет. Поэтому 21 июля 1773 года папа Климент XIV буллой «Dominus ac Redemptor» объявил о роспуске Общества Иисуса и о его полном упразднении. Орден был восстановлен в 1814 году папой Пием VII.
     Орден иезуитов отличает строгая централизация, жесткая дисциплина и беспрекословное повиновение генералу ордена («черному папе»), избираемому пожизненно. Для иезуитов необязательно ношение монашеской одежды. Они нередко скрывают свою принадлежность к ордену, чтобы успешнее выполнять его задания.
     Жан Боден провозглашает идею суверенитета. В XVI столетии на политической карте Европы мы находим такие сильные государства, как Франция, Англия, Испания. Историки того времени фиксируют рост надежд на то, что сильная центральная власть положит конец междоусобным сварам, обеспечит правовой порядок в государственной жизни, столь необходимый для экономического и духовного развития. Зреет вера в возможность отказа от авторитета католической церкви, а это предполагает безусловное подчинение светской государственной власти.
     В свете событий, происходивших в XVI столетии и существенно повлиявших на выработку новых идеологических и политических доктрин, не случайным выглядит появление совершенно нового учения о государстве, автором которого стал французский юрист и публицист Жан Боден (1530–1596 гг.), весьма поносимый вместе с Макиавелли католической церковью за свои обоснования государственных приоритетов над всеми остальными социальными институтами, включая церковь, а также за обоснование концепции естественной религии. Он не только впервые установил понятие суверенитета как отличительного признака государства, но и одним из первых попытался подвести теоретический фундамент под еретическую (с церковной точки зрения) идею деизма.
     Французское слово «deisme» происходит от латинского слова «deus» (бог). Деизм – это религиозно-философское учение, распространенное в XVII–XVIII вв., признающее Бога творцом мира, но отвергающее его участие в жизни природы и общества.
     Жизнь и творчество Бодена совпали с эпохой жестоких религиозных войн, кровавой вражды между католиками и протестантами. Склоняясь на сторону то католиков, то протестантов, власть вызывала бурную негативную реакцию в обществе. Единственным выходом из такого сложного положения была возможность стать выше партий, выше религиозной вражды, стать на позиции веротерпимости. Почвой для примирения могло явиться суверенное государство, защищающее права автономной личности и решительно утверждающее принципы мирного сосуществования различных социально-политических сил внутри страны. Это и есть та центральная идея, которую выдвинул и развил в своем трактате «Шесть книг о республике» Боден.
     Он же внес большой вклад в освобождение философии от церковно-богословских оков своим сочинением «Разговор семерых о возвышенных тайнах сокровенных вещей» («Colloquium Heptaplomeres»), долгое время ходившем в рукописи и впервые опубликованном на латинском языке только в 1857 г. В этом сочинении дается развернутая рационалистическая концепция естественной религии, отождествляемой с моралью.
     Большую известность имел трактат Бодена «Метод легкого изучения истории», в котором сформулированы важные политические идеи и принципы боденовской философии истории. В этом трактате предпринимается попытка вскрыть закономерности исторического процесса, анализируется влияние географической среды на развитие общества, дается первый и самый приблизительный набросок теории прогресса. Вместо широко распространенной среди средневековых авторов пессимистической теории регресса Боден выдвигает оптимистическую концепцию непрерывного прогресса.
     Не менее известен был Боден и своими астролого-географическими рассуждениями. Восприняв древнегреческую концепцию климатических зон, он стал проповедовать влияние планет на поведение обитателей Земли. По его мнению, люди южных райнов планеты, находящиеся под влиянием Сатурна, живут в состоянии религиозной созерцательности. Люди северных районов, испытывающие воздействие Марса, отличаются воинственностью и превосходными способностями к техническим изобретениям. Что же касается обитателей умеренных районов, которым покровительствует Юпитер, то им предназначены успехи в развитии цивилизации в условиях жизни под сенью закона.
     Натаниэль Карпентер, с чьим именем связывают первую в Англии работу по географии (опубликована в 1625 году), очень многое заимствовал у Бодена. Его труд способствовал укреплению концепции трех климатических зон, а также их воздействия на характер населяющих эти зоны людей.
     Перу Бодена принадлежит и «Ответ господину Мальтруа», в котором излагаются его весьма новаторские и оригинальные экономические идеи. Боден сформулировал в зачаточной форме количественную теорию денег. В отличие от своих современников, которые были в полной растерянности от так называемой революции цен XVI века и не могли ничего внятного сказать по этому поводу, он пришел к выводу, что наблюдаемый рост цен находится в тесной связи с увеличением массы драгоценных металлов и, в частности, с хлынувшим в Европу потоком этих металлов из недавно открытого Нового Света.
     О жизни Бодена нам известно очень мало. Родился он в провинциальном центре Франции городе Анжере в 1530 году. Впрочем, некоторые исследователи оспаривает эту датировку. Кто был его отец, мы ничего не знаем. Что касается матери, то предположительно она происходила из еврейской семьи, тайно эмигрировавшей из Испании во Францию.
     Получив юридическое образование в Тулузе, Боден стал преподавателем местного университета. В 1561 году он переезжает в Париж, где занимает адвокатскую должность при Парижском парламенте и даже какое-то время пользуется расположением Генриха III. Но потом, впав в немилость короля, ибо был противником фанатизма католической партии, покидает Париж и становится провинциальным прокурором. В 1576 году Бодена избирают депутатом от третьего сословия Вермандуа в Генеральные штаты в Блуа. Здесь он активно выступает в защиту веротерпимости и против укоренившейся привычки французских королей безоглядно растрачивать домены (фр. domaine от лат. dominium – владение; королевский домен – наследственное земельное владение короля). После таких выступлений королевская немилость усиливается, и Боден, чувствуя нависшую над ним угрозу, становится сторонником герцога Анжуйского. В 1581 году он сопровождает герцога в Англию, а после его смерти примыкает к сторонникам Генриха Наварского, будущего Генриха IV.
     Умер Боден в 1596 году от чумы.
     В оценке политико-правовых идей Бодена необходимо учитывать его отношение к религии и церкви, ибо XVI век – это время религиозных войн, в пожаре которых родились абсолютные монархии Нового времени, то есть родился такой тип централизованного государства, который способствовал развитию хозяйственной жизни общества и благоприятствовал формированию буржуазных отношений.
     Во второй половине XVI века в Польше, Литве и Западной Руси начало распространяться движение антитринитариев (от гр. anti – против + лат. trinitas – троица; сторонники христианских сект, отвергавших догмат о триединстве Бога), или социниан, последователей религиозного учения итальянцев Лелия Социна (1525–1562) и его племянника Фауста Социна (1539–1604), деятелей Реформации в Италии и Польше, основавших в Польше, куда они вынуждены были бежать из Италии, спасаясь от преследований инквизиции, рационалистическое направление в протестантизме. В начале XVII века здесь насчитывалось до ста пятидесяти социнианских общин с центром в городе Ракове, где находились типография и академия социниан, основанная в 1602 году и просуществовавшая до 1638 года. Социниане много внимания уделяли просвещению и устройству школ.
     Учение антитринитариев возникло во II–III веках, когда в борьбе различных направлений, движений и сект шло формирование основных догматов христианства. Вероисповедные взгляды антитринитариев расходились с общепринятым толкованием основных положений христианской догматики. Все они признавали абсолютным Богом только Бога-Отца, тогда как остальные лица божественной троицы объявлялись ими различными силами, находящимися в подчинении у единого и неделимого Бога. Антитринитарии жестоко преследовались церковью. Их движение вновь ожило в эпоху Реформации.
     Социниане (или Польские Братья), взяв на вооружение учение антитринитариев, повели активное наступление на католическую церковь, заодно подвергая критике и своих собратьев-протестантов за их непоследовательность или твердолобость в трактовке основных догматов христианства (отвергался кальвинистский догмат о предопределении). Они считали Христа не Богом, а человеком, который указал людям путь к спасению и обрел божественные свойства после воскресения. Социниане рассматривали Священное Писание как единственный источник вероучения, но только при условии, что оно не противоречит разуму, а это условие предполагало критическое отношение к Священному Писанию. В соответствии с этим многие чудеса, описанные в Библии, они пытались трактовать как естественные, причинно обусловленные явления.
     В своем учении Фауст Социн пытался объединить эсхатологические (эсхатология (гр. eschatos – последний + logos – учение) – религиозное учение о конечных судьбах мира и человека) и хилиастические (от гр. chilioi – тысяча; хилиасты (или милленарии (от лат. mille – тысяча)) – сторонники религиозного учения о втором пришествии Христа и его тысячелетнем царстве) христианские представления о тысячелетнем царстве справедливости с учением ариан (арианство – течение в христианстве IV–VI веков, основанное священником из Александрии Арием (умер в 336 году) и отвергавшее один из основных догматов официальной церкви о единосущности Бога-Отца и Бога-Сына) и еретическими идеями выходцев из России Матвея Башкина и Феодосия Косого, отрицавших церковную иерархию, отвергавших притязания православной церкви на политическое господство и резко критиковавших мирскую власть, порабощающую человека (требовали отмены крепостного права). Именно он сформулировал в своем катехизисе в1605 году основные положения идеологии Польских Братьев.
     Невнятные свидетельства о Матвее Башкине относятся к периоду 1547–1554 годов. Что касается Феодосия Косого, то о нем известно следующее. Феодосий Косой – беглый холоп, принявший монашество и с 1551 года проповедовавший так называемое Новое учение, в котором отвергал основные догматы христианства. В 1553 году бежал в Литву, где оказал определенное влияние на формирование польско-литовских антитринитариев.
     Сам термин «деизм» первоначально появился именно в социнианских кругах (впервые зафиксирован в 1564 году). Вводя в оборот этот термин, социниане стремились отвести от себя обвинения в атеизме и не столько потому, что опасались преследований инквизиции, сколько в силу того, что они действительно чурались атеизма, ибо были представителями так называемого неконфессионального (конфессия (лат. confessio – признание, исповедание; то же, что вероисповедание); конфессиональный – вероисповедный, церковный) христианства и строили свое учение не на абстрактных философских посылках, а на Священном Писании. В XVII столетии данный термин стали связывать со сторонниками естественной религии, главным идеологом которой считается Боден.
     В 1658–1660 годах социниане были изгнаны из католической Польши и обосновались в Голландии, Германии, Англии, где постепенно растворились в других течениях протестантизма.
     Бодену вполне могла импонировать деистическая идея Польских Братьев о едином и неделимом Боге применительно к единой и неделимой государственной власти в условиях центробежных феодальных сил, разрушающих основы государственной жизни, делающих простого человека беззащитным от капризов феодальных баронов. Последнее объясняет, почему он был противником разделения властей. Однако это не означает, что его следует характеризовать как рьяного адвоката абсолютной монархии. Боден признавал за народом право на убийство тирана, но не монарха, опирающегося в своей власти на закон.
     Что же такое государство по Бодену?
     Государство Боден определял как правовое управление многими хозяйствами или семействами. Иными словами, государство – это прежде всего правовое управление.
     Политическим идеалом Бодена являлось светское государство, дающее право и свободу для всех, а лучшим средством для обеспечения желаемого порядка он считал сильную монархию.
     Под суверенным государством Боден понимал верховную и неограниченную державную власть, противопоставляя так понятое государство средневековому феодальному государству с его раздробленностью, многовластием мелких князей и баронов, с его социальным неравноправием и ограниченной властью королей.
     В данном случае полезно кое-что напомнить из истории формирования европейского феодального общества.
     По Верденскому договору 843 года государство каролингов, основанное Карлом Великим (742–814, франкский король с 768 г., с 800 г. император, из династии Каролингов), распалось на три отдельных части – Францию, Германию и Италию. Вскоре эти новые государственные образования стали объектами нападений со стороны норманнов, мадьяров и сарацин (арабов). Норманны овладели на севере Франции Нормандией и с этого плацдарма повели наступление на Англию, в результате которого было уничтожено англо-саксонское королевство и введена феодальная система правления. Мадьяры опустошили германские земли, а сарацины, завоевав Сицилию, стали угрожать побережью Средиземного моря и странам Западной Европы.
     В этих условиях в Европе утверждается феодализм как один из способов социально-государственного самосохранения.
     Вследствие развала социальных структур и военно-политической нестабильности отдельные состоятельные лица все чаще стали прибегать к помощи сильных и авторитетных покровителей, каковыми были руководители укрепленных монастырей, аббаты, епископы, графы и т. п. Передавая этим «feudum oblatum» свое имущество на сохранение, а затем возвращая его обратно, искатели защиты и покровительства добровольно принимали на себя определенные обязательства перед сильными мира сего, превращаясь тем самым из свободных собственников в вассалов (от лат. vassus – слуга), чье имущество делалось полученным как бы взаймы. В свою очередь, господин лена (нем. Lehn (Lehen) – подать), то есть владелец поместья, которому право владения передавалось верховным правителем при условии выполнения последним денежных, натуральных и воинских повинностей, выступал вассалом более могущественного лица. Таким образом из феодальных отношений между различными субъектами по поводу сохранения имущества в смутное время и права владения им складывается феодальная система государственности. Иначе говоря, в политическом плане феодальные отношения – это отношения, строящиеся на принципе верности (лат. fides) одного лица другому в силу прежде всего военно-экономической зависимости первого от второго.
     В Средние века под феодальными отношениями понимается наследственное земельное владение (феод), пожалованное сеньором (от лат. senior – старший), который, в отличие от вассала, является не владельцем, а собственником земли (собственником сеньории), но собственником не в смысле точных формулировок римского права. Эта собственность основывается на праве сильного и на бесправии подданных, то есть тех, кто платит дань.
     Верность вассала сеньору есть обязательство в духе обычного права, то есть права по обычаю, а не по писаному закону. Эта верность, принимая силу обычая, становится как бы противовесом всеобщему праву в форме бесправия, вынужденно принимаемого нижестоящими относительно вышестоящих в иерархии феодальных социальных отношений. В таком случае социальным долгом считается не верность правовым принципам общества, а частное обязательство, подверженное случайности и произволу.
     С развитием феодализма сфера обычного права (устной традиции) настолько непомерно возросла, что в некоторых европейских странах поглотила всю правовую область. Крайних пределов эта правовая деградация достигла в Германии и во Франции, где издание законов практически прекратилось. Так, например, во Франции последний капитулярий (лат. capitularius – закон; средневековые королевские указы административного и законодательного характера, издававшиеся преемниками Карла Великого) датируется 884 годом, а в Германии государственное законотворчество иссякло вместе с расчленением империи после Людовика Благочестивого (778–840, франкский император в 814–840 годах).
     В течение Х столетия варварские «правды», как и каролингские ордонансы (фр. ordonnances, от ordonner – приказывать; в ряде государств Западной Европы XII–XIX веков королевские указы), постепенно перестают переписываться и даже упоминаться, за редким исключением. Столь плачевному состоянию дел в законодательной деятельности в немалой степени способствовало то, что латинский язык, на котором были составлены все старинные юридические документы, являлся монополией духовенства, выработавшего для себя собственное каноническое право, весьма далекое от мирских нужд. К тому же, если каноническое право преподавалось в церковных школах, то светское право почти нигде не являлось предметом систематического обучения. Следствием этого являлось то, что в судебной процедуре при решении мирских дел обходились без адвокатов, и всякий, кто имел власть и силу, был судьей в последней инстанции.
     Повсюду в средневековой Европе судьба юридического наследия зависела от обычая, единственного в то время живого источника права. Государи, издавая законы, старались только по-своему толковать обычное право. Одним из следствий признания силы обычая было санкционирование насилия и расширение сферы его действия. В связи с этим весьма показательно то, что в течение всей феодальной эпохи очень редко упоминается собственность в строгом юридическом смысле. Понятие «собственность» уступает место понятию «владение». Тяжущиеся стороны судятся не из-за собственности, а из-за фактического владения, пользования, присвоения, господства над землей и людьми. Почти над всеми землями и над многими людьми тяготело в то время множество всевозможных обычных прав (обычаев, традиций). При этом ни одно из этих прав не характеризовалось той строгой исключительностью, каковая характерна для собственности римского типа. Таким образом, в средневековой Европе слово «собственность» применительно к недвижимости было почти лишено смысла.
     Несмотря на исключительно высокую значимость обычного права для феодального европейского общества, изучение римского права никогда не прекращалось. В конце XI века начинается возрождение римского права, а в течение XII века оно проникает во многие школы Западной Европы, вызывая тревогу у церковных деятелей своим скрытым языческим духом. Вместе с тем римское право все больше привлекает к себе внимание купцов своей рациональностью юридических процедур и монархов, ратующих за повышение собственного политического престижа. Но тем не менее это право еще крайне оторвано от жизни и редко покидает университетские стены. Его влияние на жизнь общества имеет косвенный характер, заключающийся в том, что обычное право начинает постепенно впитывать в себя дух рациональности и логической доказательности.
     Хотя церковь и относилась подозрительно к римскому праву, но она вынуждена была в конце концов признать и поощрять его развитие. Причины такого покровительства имели вполне земной характер. Средневековые епископы были крупными феодалами, господами ленов и в то же время вассалами. Поэтому нет ничего странного в том, что церковные должности сделались в условиях феодализма продажными и светскими.
     В X–XI веках папство стало лакомой добычей для конкурирующих партий алчной римской знати. Подобное состояние дел могло обернуться для церкви очень тяжелыми последствиями. Наиболее дальновидные деятели церкви осознавали необходимость отделиться от феодального государства и подняться выше его в форме теократического государства. Одним из важных шагов на этом пути было установление определенного порядка избрания пап, а именно: избрание должно проводиться лишь римским клиром или кардиналами (1059). Затем последовали два важных постановления папы Григория VII (между 1015 и 1020–1085, папа с 1073) – постановление о целибате (от лат. caelibatus – безбрачие мужчины; обязательное безбрачие католического духовенства и православного монашества) и постановление, воспрещающее симонию, то есть воспрещающее продажу церковных должностей, вследствие чего они не могли приобретаться феодальным путем или передаваться светской власти (запрещение инвеституры (от лат. investire – облачать; в Западной Европе в эпоху феодализма юридический акт и церемония передачи вассалу феода, сана и т. д.) светских лиц). Обновление церкви, осуществленное папой Григорием VII, получило название григорианской реформы.
     Весной 1075 года папа Григорий VII провозгласил свою программу новой политики церкви. Этот документ не был предназначен для широкого ознакомления и получил название «Диктата папы». В «Диктате» было записано, что «только папа обладает властью назначать и короновать императора» и «никто не имеет права судить папу». Таким образом были сформулированы главные тезисы доктрины средневекового папства, в соответствии с которой светская власть должна подчиняться «наместнику Бога на земле».
     Действия Григорий VII вызвали протест германского короля и императора Священной Римской империи Генриха IV (1050–1106, император с 1056 года), который объявил папу узурпатором и лжемонахом. Генрих IV отнюдь не желал попадать в вассальную зависимость от папского трона, а ведь фактически многие государства Западной Европы попали в эту зависимость и только ждали удобного времени и повода, чтобы разорвать цепи церковной гегемонии.
     Боден был одним из тех, кто правильно уловил политико-идеологические тенденции своей эпохи, эпохи кризиса феодальных отношений и предельно открыто, ясно и даже вызывающе выразил их в форме своеобразного юридического манифеста, который можно рассматривать как первый опыт применения университетской науки к решению животрепещущих политических проблем.
     Французский юрист считал, что основными признаками суверенного государства должны быть: постоянство верховной власти; неограниченность и абсолютность верховной власти; единство и неделимость верховной власти. Если конкретизировать эти признаки, то они будут выглядеть, согласно Бодену, следующим образом: государственная власть должна давать законы всем вообще и каждому в частности; власть должна обладать правом назначения должностных лиц; власть должна обладать правом суда в последней инстанции; власть должна обладать правом помилования. Только такая власть, полагал Боден, может обеспечить единое и равное для всех право.
     При ближайшем рассмотрении суверенитет Бодена не означает собой суверенитета самого государства, хотя он и называет суверенитет «pubssance de Republique». Для него субъектом суверенитета является не государство, но конкретные властители (монарх, народ в демократических республиках и т. д.). Другими словами, носителем суверенитета у Бодена является не государство, а его орган. Смотря по тому, кто служит носителем суверенитета, Боден различает и формы государства (монархия, аристократия, демократия).
     Учение Бодена о государстве и суверенитете можно рассматривать как яркий пример новаторства в деле формирования нового политико-юридического мировоззрения, отличающего эпоху ранних буржуазных революций от средневекового богословского мировоззрения, отражающего культурные и политические ценности, соответствующие церковным догмам. Однако в этом мировоззрении идейным стержнем является не правопорядок, а политический порядок, то есть тот порядок мирного сосуществования различных социальных групп и сословий, для достижения которого все средства хороши. Лучшим средством в данном случае является абсолютная монархия, которая использует «право сильного» для пресечения гражданской междоусобицы и утверждения социального мира.
     Таким образом, идея суверенитета должна рассматриваться как итог длительного политико-идеологического противоборства двух основных социальных сословий западноевропейского феодального общества – дворянства и духовенства. Победа в этом противоборстве досталась не столько дворянству, сколько его аристократической верхушке в лице династических монархов, утихомиривших свое строптивое сословие не только силой оружия, но и правом даровать, точнее, торговать дворянскими титулами, что, с одной стороны, обесценивало прежние феодальные привилегии, а с другой стороны, усиливало институт абсолютизма, придавая государству полицейский характер, то есть характер тотального контроля за всеми явлениями и процессами социальной жизни. Под такими «полицейскими знаменами» и начали свое продвижение к идеалу правового государства многие западноевропейские державы Нового времени.
     Сомневающийся ум Ренэ Декарта и рождение науки Нового времени. В начале 1604 года по инициативе Генриха IV в небольшом городке Ла-Флеш, находящемся в провинции Анжу, была открыта в королевском замке иезуитская коллегия, задуманная как перворазрядное и самое аристократическое учебное заведение для дворян. После того, как король принес в жертву короне гугенотскую веру и Нантским эдиктом обеспечил веротерпимость во Франции, он захотел продемонстрировать благоволение по отношению к своим врагам-иезуитам. Государственным актом Генрих IV призвал иезуитов обратно в страну, откуда они за десять лет до этого были изгнаны по причине покушения на короля. Покушавшийся Жан Шатель действовал по наущению иезуитов. Мудрый король, не желая обстрять отношения с католиками, решил добиться лояльности иезуитов ценой разумных уступок и некоторых привилегий. Одной из таких привилегий было поощрение традиционной педагогической деятельности ордена. Поскольку пребывание в Париже было запрещено иезуитам, им разрешили открыть несколько школ в провинции. Так появилась иезуитская коллегия Ла-Флеш.
     Возникнув при поддержке уроженца Ла-Флеш Гийома Фуке, коллегия вскоре приобрела репутацию знаменитейшей и престижной школы не только Франции, но и всей Европы. Новой школе было присвоено название Королевской коллегии. В этой коллегии прошли годы учения Ренэ (иногда пишется Рене) Декарта (латинизированное имя – Картезий; Ренатус Картезиус).
     31 марта 1596 года в семье французского дворянина Иоахима Декарта появился на свет мальчик, которому при крещении дали имя Ренэ. Через год умерла его мать Жанна Брошар.
     Первые годы жизни Ренэ были годами постоянного страха за его жизнь, так как врачи не надеялись, что слабенький ребенок выживет. Однако благодаря стараниям кормилицы и бабушки мальчик выжил и окреп настолько, что смог стать воспитанником коллегии Ла-Флеш в год ее основания.
     Первым ректором коллегии был патер Шателье, лично знавший семью Декартов.
     На третьем году пребывания Ренэ в коллегии ее ректором был назначен Шарле, отдаленный родственник семьи его матери. Шарле относился с особой заботой к своему питомцу, который благодаря послушанию и старанию быстро стал образцовым учеником.
     Сохранилось очень мало сведений о жизни Декарта в Ла-Флеш. Мы знаем только, что его непосредственным наставником был патер Динэ, который впоследствии стал духовником королей Людовика XIII и Людовика XIV. Возможно, школьным другом Декарта был Марен Мерсенн, которому суждено было сыграть исключительно важную роль в распространении среди ученого мира философских идей Картезия, а также научных идей и теорий других ученых.
     В отличие от иных аналогичных коллегий в коллегии Ла-Флеш преподавались не только грамматика, риторика, богословие и философия, но также математика и элементы естествознания.
     Курс обучения начинался с усвоения основ латинской грамматики. В то время латынь изучалась не как мертвый язык для чтения древних авторов, а как язык, на котором воспитанникам предстояло говорить и писать, поскольку это был не только интернациональный язык науки, но и официальный язык административного делопроизводства и католической церкви.
     На первый год обучения приходилось изучение логики и этики, на второй – физики и математики, на третий – философского произведения Аристотеля «Метафизика». Физика изучалась по книгам Аристотеля, а не на основе новейших достижений науки того времени. Тому были свои веские причины.
     Как мы уже знаем, основу образования в средневековых учебных заведениях составляли семь свободных искусств. Впоследствии учащийся мог перейти на более высокий уровень изучения богословия и философии, но в основе всякого обучения лежали все те же семь искусств. В процессе обучения эти искусства разделялись на две группы: тривиум, куда входили грамматика, риторика и диалектика (или логика), и квадривиум, включавший арифметику, геометрию, астрономию (астрологию) и музыку. В Средние века практически все естественные науки включались в квадривиум. При этом геометрия (математика) обычно понималась очень широко, поскольку в нее включали географию, что было вполне естественно, учитывая бытующее мнение о происхождении геометрии. Так, например, средневековый автор Аделяр Батский в трактате «О том же и о разном» повторял старинную легенду о том, что в древние времена люди начали устанавливать камни для обозначения межевых границ. По этому поводу неизбежно должны были возникнуть споры: в Ливии – из-за песка, в Египте – из-за того, что Нил часто смывал или разрушал эти камни. Это и обусловило необходимость изобретения геометрии, при помощи которой можно было бы восстанавливать границы полей, «дабы на вечные века было возможно иметь незыблемое правило для измерения земли». Благодаря изобретению геометрии, добавляет Аделяр, впоследствии возник обычай делить территорию на площади различной величины. Таким образом, в умах людей античности и средневековья геометрия оказалась тесно связанной с вопросами географического и топографического характера.
     Впрочем, география не всегда помещалась в квадривиуме только в разделе геометрии. У Доминика Гондисалви, который придерживался скорее планотовской, чем аристотелевской классификации наук, в трактате «О разделении философии» мы обнаруживаем, что география входит в раздел астрологии. Доминик писал, что астрология делится на три части: в первой рассматриваются численность и формы небесных тел; во второй – их движение; а в третьей – Земля, ее обитаемые и необитаемые области, климаты и различные воздействия (в зависимости от месторасположения и круговращения небесных тел) на события, происходящие на поверхности Земли.
     Средневековое сознание стремилось найти логически убедительную классификацию всей совокупности знаний. Стремление к дотошной систематизации получило наивысшее воплощение в философских системах XIII века, основанных на учении Аристотеля и развитых такими мыслителями, как Альберт Великий. Но до XIII века в философских умозрительных классификациях царил полный хаос. Согласно платоникам, которые подразделяли философию на логику, этику и физику, математические и естественные науки, включая географию, попадали в раздел физики. Возможно, Аристотель был более логичен, когда разделил сумму всех человеческих знаний на две большие категории – теоретические и практические науки. В теоретические науки входили физика, математика и метафизика (или богословие в средневековом понимании метафизики). Средневековые последователи Аристотеля помещали науки квадривиума в раздел математики. Таким образом, для тех, кто придерживался аристотелевской классификации (Гуго Сен-Викторский, Роджер Бэкон и др.) география становилась подразделом математики и не могла считаться важным фактором жизнедеятельности людей.
     Для средневековых мыслителей анализ текста Священного Писания, комментирование его и выявление якобы скрытого смысла являлся не только благочестивым занятием, но и образом подлинно научного исследования. В более конкретных областях естественных наук эта эпоха отличалась значительно меньшими успехами и творческой мыслью. Учения Платона, Аристотеля и ряда других античных, арабских и раннехристианских авторов принимались и признавались безоговорочно.
     Однако церковь особенно настороженно относилась к средневековому неоплатонизму, ибо под знаменем философии Платона развивались и утверждались в своем эмбриональном виде идеи торжества естественных (природны) законов, определяющих жизнь людей после сотворения мира Богом. Так, в работах Теодорика, Аделяра Батского, Гильома Коншского, Бернара Сильвестра и др. обнаруживается значительный отход от ортодоксального богословия. Эти философы остро ощущали могучую силу платонизма. Например, Бернар Сильвестр был почти убежденным язычником, и его сочинения едва ли можно причислить к христианскому богословию. А Теодорик в своем сочинении «О шести днях творения» определенно и ясно заявлял, что намеривается истолковать результаты шести дней творения «в соответствии с физическими принципами», и предлагал избегать всякого аллегорического и этического толкования Священного Писания. Он считал, что лучшим способом познать Бога является точное понимание того, что Бог создал.
     Из сочинений указанных авторов отчетливо видно, что они попытались приблизиться к концепции, гласящей: мир управляется по естественным законам. Эта концепция, на которой зиждется здание современной науки, частично нашла отражение и у других мыслителей XII века. Так, Иоанн Солсберийский фактически утверждал, что все вещи, воспринимаемые нашими органами чувств, порождаются рядом причин, которые мы относим к разряду сугубо природных причин, и, соответственно, все происходящее в мире есть результат природной причинности, даже если эта причинность до поры до времени и скрыта от нас. Алан Лилльский облек похожую теорию в аллегорическую форму, изобразив Природу в качестве представителя Бога и вложив в ее уста следующие слова: «Слышишь, в этом мире, как и в огромном городе, порядок поддерживается благодаря величественному правительству». Другими словами говоря, Алан Лилльский хочет сказать, что в мире людей правят сами же люди, а не посланцы Бога или сам Бог. Почти такой же точки зрения придерживается анонимный скандинавский историк начала XIII столетия в своей «Истории Норвегии». После описания ужасного вулканического извержения на дне моря автор отмечает, что многие воспринимают такие события как чудеса, считая, что мир тем самым предупреждает о собственном разрушении. Он же выдвигает чисто физическое объяснение землетрясений и вулканических извержений, добавляя, что, хотя до конца понять эти явления и большинство чудес в мире невозможно, тем не менее не следует считать их чем-то сверхъестественным или рассматривать как мистическое предзнаменование всеобщего катаклизма.
     И все же подобные воззрения на мир были исключением, а не правилом. Появление в середине XII века «Изречений» Петра Ломбардца привело к тому, что богословы отвернулись от изучения Платона и непререкаемым авторитетом для них вновь стали сочинения отцов церкви и Священное Писание.
     Ближе к концу Средневековья в христианской Европе появилось несколько ученых, которые начали настаивать на необходимости противопоставления доводов разума авторитарным церковным догмам. Если Бог дал людям разум, говорили они, то было бы непростительным не пользоваться им. Одним из самых первых мыслителей Средних веков, который полагал, что Вселенная подчиняется законам природы, а не божественному провидению, был Гильом из Конша, умерший около 1150 года.
     Свою роль в распространении такого рода философских воззрений сыграл арабский аристотелизм. Мусульмане считали Аристотеля непререкаемым авторитетом по всем вопросам науки. Его сочинения были известны арабским ученым как по сирийским переводам, так и непосредственно по греческим оригиналам. В Восточном халифате обширные комментарии к его сочинениям написал Авиценны (Ибн Сина), а в Испании – Аверроэс (Ибн Рушд). Ал-Битруджи из Кордовы, известный христианскому миру под именем Альпетрагий, с некоторыми изменениями воспроизвел аристотелевскую астрономию, противостоящую астрономии Птолемея, в своем сочинении «О небесах». Благодаря возрастающему интересу к учению Аристотеля в Европе к концу XII века с арабского на латынь было переведено много сочинений Аристотеля по астрономии, физике, метеорологии и другим вопросам. Именно в этих сочинениях содержались основные идеи Аристотеля и результаты его естественнонаучных наблюдений. Например, физической географии Аристотеля, попавшей в Европу по этим каналам, было суждено господствовать над географическими представлениями многих христианских авторов XIII и последующих столетий.
     После переделки Томасом Аквинским идей Аристотеля на католический лад, в результате чего из интерпретаций сочинений древнегреческого ученого был изгнан дух свободомыслия, Стагирит превратился в непререкаемый философский авторитет. Вот почему в коллегии Ла-Флеш даже естествознание преподавалось по Аристотелю.
     При изучении философии практиковались диспуты в традиционной схоластической манере. За неделю до диспута преподаватель назначал докладчика и оппонента, которые через несколько дней менялись ролями. На диспуте ученик развивал одну из тем, которую проходили в течение истекшей недели. Его оппонент имел право выставить не больше трех возражений. После этой словесной баталии предоставлялась возможность выступить желающим.
     Достигнув философских классов, Декарт изобрел свой метод диспутирования, напоминавший математическое доказательство. В данном случае сказалось его увлечение математикой. Из всех школьных дисциплин математика была единственной дисциплиной, которой он отдавался с большим энтузиазмом и любовью. Для него было важно не многознание, а ясность и отчетливость знания, получаемого с помощью минимального набора точных методов. Он ориентируется в познании на математику прежде всего в связи точностью ее методов. Математика станет для него пробным камнем, которым он будет проверять всякое познание и судить о его истинности. Такое отношение к математике отразилось и на методе диспутирования.
     Еще до вступления в школу Декарт получил строго католическое воспитание. В руководимой иезуитами коллегии он прошел через горнило систематической богословской обработки. Поэтому все правила веры Декарт никогда не подвергал обсуждению или критике. Однако он был против того, чтобы богословие разрабатывать как науку, доказывающую все свои положения. К концу обучения в коллегии Декарт утверждал, что догматы религии и правила веры не могут быть предметами научного доказательства, за исключением догмата о существовании Бога. Тем самым исключалась почти вся область вопросов богословия из круга ведения науки.
     В августе 1612 года Декарт покинул коллегию Ла-Флеш, подарив, согласно установившейся традиции, все свои школьные книги с собственноручными надписями коллегиальной библиотеке.
     После окончания школы Декарт некоторое время занимается самообразованием, тренируется в верховой езде и фехтовании, чтобы укрепить свой организм для возможной военной карьеры, о которой мечтает его отец. Вероятно, до ноября 1616 года он изучал юриспруденцию и медицину в университетском городке Пуатье, где получил звание бакалавра и лиценциата права.
     Французский кавалер того времени должен был вращаться среди парижской знати. Не был исключением и Декарт, выходец из старинного дворянского рода. Очутившись в Париже, он начал вести обычную для дворянина жизнь, завязывая знакомства в светских кругах и флиртуя с парижанками. Затем по каким-то невыясненным причинам он внезапно покидает свет и, сохраняя строжайшее инкогнито, ведет уединенный образ жизни в одном из предместий Парижа, откуда перебирается в Пуатье.
     Благодаря своим семейным связям Декарт легко мог добиться зачисления в один из французских полков внутри страны. Однако он решает поступить на службу в голландскую армию.
     В 1609 году Нидерланды добились независимости. После ряда бесплодных попыток вернуть Нидерланды испанский король Филипп II умер от приступа подагры. Рассказывают, что незадолго до смерти этот паук сказал врачам, колебавшимся, пускать ли ему кровь: «Уж не думаете ли вы, что король, проливший реки крови, боится потерять несколько капель? Верните мне здоровье, и я завершу свое дело – уничтожу всех еретиков до последнего».
     Всех еретиков он так и не уничтожил, как и не увенчал свою главу французской короной. Генрих IV, направив свои усилия против испанской армии и банд савойского герцога, добился 2 мая 1598 года весьма выгодного для Франции мирного договора и начал помогать Нидерландам, позволяя сражаться на их стороне французским офицерам.
     Ко времени начала военной карьеры Декарта Голландия обладала хорошо закаленной в боях армией. Служба в этой армии позволяла пройти отменную школу военного мастерства.
     На военную службу Декарт пошел не кадровым офицером, а волонтером. Хотя волонтеры и не получали офицерское жалованье, но зато выигрывали в свободе от ряда служебных обязанностей. Последнее было важно для Декарта, которого влекло в Голландию желание увидеть и изучить новую военную технику, открыть для себя неизвестные стороны жизни богатой республики.
     Летом 1618 года Декарт был уже в Голландии. Полк его квартировался в Бреде, тихая жизнь которого благоприятствовала научным занятиям Декарта.
     Как-то раз, прогуливаясь по улицам города, Декарт увидел объявление на голландском языке и попросил случайного соседа, читавшего объявление, перевести его на французский или латинский язык. Незнакомец представился Исааком Бекманом и сообщил, что объявление содержит условие трудной математической задачи.
     Они познакомились.
     Бекман оказался молодым голландским ученым, занимающимся математикой, физикой и медициной. Он шутливо потребовал в качестве вознаграждения за услугу решить задачу. Каково же было его удивление, когда на следующее утро француз принес ему готовое решение. Так было положено начало их долголетней дружбы, виновником прекращения которой явился Бекман, начавший выдавать Декарта за своего ученика.
     Пребывание в Бреде не было омрачено участием в военных действиях, но вскоре открылся театр войны в Германии. Началась Тридцатилетняя война 1618–1648 годов. Прологом ее послужили события, связанные с восстанием в Чехии.
     Чехия с ее длительным опытом гуситского движения постоянно возбуждала лютую злость римской курии. Поэтому Рим неутомимо провоцировал заговоры, направленные против «чешской ереси». Этому способствовала католическая политика Габсбургов. Однако царствовавший с 1612 года бездетный Матвей Габсбургский был безвольным человеком, занимавшим нерешительную позицию в религиозных вопросах.
     Тем не менее папство очень заботилось, чтобы императорская корона была прочно закреплена за династией Габсбургов, которая на протяжении веков распространяла свои владения к юго-востоку, присоединяя к своим родовым областям славянские и венгерские земли. Это присоединение «корон» к габсбургской императорской короне вело к политике насильственного подавления не немецкой культуры, тем более гуситской или православной.
     Чехия после своего поражения при Липанах в 1434 году не была окончательно уничтожена только по причине тогдашнего ослабления папства в связи с великим церковным расколом. В дальнейшем чехи добились от Рима некоторых уступок. Успехи же германских протестантов способствовали оживлению деятельности гуситов, особенно в лице чешских и моравских братьев, чья секта возникла после поражения таборитов и всего гуситского движения. Чешские и моравские братья отрицали государство, сословное и имущественное неравенство, организацию католической церкви. Они проповедовали отказ от насильственной борьбы, восстановление порядков раннехристианских общин. Позднее значительная часть этих братьев примкнула к лютеранству.
     Для борьбы с еретическим движением в Чехии Рим направил еще в середине XVI века в Прагу группу иезуитов, которым отвели Пражский монастырь св. Климента. Тогда же ордену было дано право выдавать университетские дипломы. Во многих чешских городах открывались иезуитские школы. Фактически в Чехии дело образования перешло в руки иезуитов.
     Чтобы активизировать борьбу с протестантами, по инициативе папы Павла V начали раздаваться громкие требования признать наследником императора Матвея ярого католика Фердинанда Штирийского, двоюродного брата Матвея. Все поведение Фердинанда говорило за то, что в качестве германского императора он будет проводить угодную Риму политику.
     В ответ на осуществляемую папством политику по отношению к протестантам в 1608 году в немецком городе Агаузене по инициативе курфюрста Пфальского Фридриха была образована уния для защиты интересов протестантизма. В противовес этому в 1609 году в Мюнхене была создается католическая лига, организованная по инициативе иезуитов и преследующая цель уничтожения протестантов на всем пространстве империи, а также желавшая видеть на императорском троне воинствующего католика. Поскольку наиболее энергичным в деле насильственного насаждения католицизма выступал Фердинанд Штирийский, то иезуиты усиленно старались решить вопрос о престолонаследии так, чтобы именно он был избран в императоры.
     Этот проект с возведением на трон иезуитского воспитанника, выпускника иезуитского университета в Ингольштадте явно не устраивала гуситскую Чехию, хорошо осведомленную о планах немецких курфюрстов относительно включения Чехии в состав империи Габсбургов. Гуситы начали вести переговоры с кальвинистским курфюрстом Пфальца Фридрихом по поводу передачи ему чешской короны. Во избежание этого Фердинанд поспешил заверить чехов, что будет в точности соблюдать уступки, сделанные некогда чешским гуситам. Эти лживые заверения сыграли свою роль, и летом 1617 года Фердинанд избирается чешским королем. В своей трагической ошибке чехи убедились довольно быстро, столкнувшись с фактами вопиющего нарушения прав гуситов.
     Майским днем 1618 года состоялся съезд чехов с целью опротестовать политику Фердинанда. Королевские представители хотели было разогнать этот съезд, но их выбросили из окна в ров, окружавший здание сейма. Съезд решил немедленно организовать армию, иезуитов изгнать из Чехии, а их имущество конфисковать. Одновременно чешские протестанты вступили в переговоры с немецкими и венгерскими противниками католического абсолютизма.
     В марте 1619 года умер император Матвей. Несмотря на протесты чехов, Фердинанд в качестве курфюрста Богемии прибыл во Франкфурт-на-Майне, где 28 августа его избирают римским королем, а 9 сентября коронуют как императора под именем Фердинанда. Незадолго до этого чешский сейм отказался признать его права на Богемию и избрал чешским королем Фридриха V Пфальцского.
     Война из-за богемской короны между Фердинандом и Фридрихом стала неизбежной. Но дело в данном случае касалось не только Богемии, а и о самого существования протестантизма.
     Спустя месяц после смерти императора Матвея Декарт должен был сесть в Амстердаме на корабль, отправляющийся в Копенгаген. Через Копенгаген, Данциг, города Польши, Венгрии, Чехии и Австрии он хотел добраться до Франкфурта-на-Майне, чтобы присутствовать при короновании нового императора. Однако неожиданно наш путешественник меняет план и решает отправиться в Германию кратчайшим путем, минуя восточные страны Европы. Вполне возможно, что причиной изменения маршрута послужила стычка с пиратами в самом начале пути, когда Декарт со слугой находился на борту небольшого судна.
     Команда этого судна говорила по-голландски. Не подозревая, что пассажир понимает их язык, матросы громко переговаривались между собой. А пасссажир, проживший в Голландии достаточное время, чтобы овладеть языком этой страны, между тем начал прислушиваться к разговору. И вдруг он понял, что корабельщики сговариваются убить его и слугу с целью ограбления. Не теряя присутствия духа, Декарт выхватил шпагу и бросился вместе со своим верным слугой на пиратов. Испугавшись расправы, они пристали к берегу и высадили своих воинственных пассажиров.
     В августе 1619 года Декарт прибывает во Франкфурт-на-Майне и становится зрителем помпезных картин коронования.
     На стороне императора Фердинанда II стояла Католическая лига во главе с баварским герцогом Максимилианом. Целью лиги было искоренение протестантизма и уничтожение чешской свободы.
     Декарт принимает решение записаться добровольцем в войска вождя лиги Максимилиана Баварского. Вряд ли его волновали поповские распри, но, будучи католиком, он фактически не ставил перед собой проблемы выбора. Пребывание в баварской армии рассматривалось им не с религиозно-политической точки зрения, а как способ завязать новые знакомства с людьми науки.
     Баварская армия двинулась в поход против сторонников Евангелической унии, союза лютеранских и кальвинистских князей, но поход был вскоре остановлен дипломатическими переговорами, проходившими в швабском имперском городе Ульме.
     В то время Ульм славился своей школой инженеров. Ульмские инженеры занимались математическими исследованиями, связанными с фортификацией и техникой устройства военных лагерей. В ученых кругах Германии Ульм и Нюрнберг считались центрами математического образования. В Ульме жил известный математик Иоганн Фаульгабер, о котором ходила молва, что он принадлежит к тайному ордену розенкрейцеров, чьей эмблемой были роза и крест. Широкой публике эта полумасонская организация была представлена в сатирическом романе швабского богослова Валентина Анрэ, который высмеивал чернокнижников и алхимиков, часто скрывающих свое невежество за ширмой из бессмысленных символов и бессодержательных ритуалов.
     Декарта меньше всего интересовали басни о розенкрейцерах. С Фаульгабером он завязал знакомство на почве общих для них интересов к математике.
     В одном из деревенских предместий Ульма Декарт провел зиму 1619–1620 года, ведя уединенный образ жизни. Это было время перелома в его мировоззрении. Духовный кризис, начавшийся в Ла-Флеш, загнавший его на окраину Парижа и не оставлявший во время гарнизонной жизни в Бреде, закончился в Ульме.
     В дневнике философа, относящегося к периоду жизни в Ульме, имеется любопытная заметка: «10 ноября меня озарил свет удивительного открытия».
     Что же это было за открытие?
     Увы, сведения о нем весьма смутны. Достоверно известно одно: в ночь на 10 ноября 1619 года с Декартом произошло нечто странное. Как можно догадываться, всему причиной были сны, которые, вероятно, явились результатом сильного умственного напряжения предшествующих дней. Биографы полагают, что речь может идти, например, о формулировке идеи «универсальной математики».
     После той памятной ночи прошло около десятилетия, прежде чем Декарт представил ученому миру результаты своих научных открытий.
     В 1621 году Декарт покидает военную службу. К тому времени объединенная армия императора и герцога Баварского нанесла в битве при Белой горе поражение протестантам. Фридрих Пфальцский бежал в Силезию, а войска победителей вступили в Прагу. Так закончилось самостоятельное существование Чехии. Отныне законодательная власть передавалась королю. Немцы заняли господствующее положение в стране
     Фердинанд II развернул кампанию преследования еретиков, начав с казни главных участников восстания. Имущество преследуемых конфисковывалось в пользу казны и раздавалось победителям. Фактически оно было роздано крупным немецко-католическим землевладельцам, различным военным и гражданским чиновникам. Характерно, что уже 6 февраля 1620 года, то есть в момент вступления габсбургских войск на чешскую территорию, главнокомандующему пожаловали отнятые у магната Швамберга обширные земли, а ради привлечения польского короля Сигизмунда III к борьбе с протестантизмом ему пообещали силезские поместья, принадлежавшие врагам «истинной» религии. Вскоре значительная часть чешских земель перешла в собственность немцев. В Баварии говорили, что тот, кто в чешском восстании не приобрел 30 000 гульденов, является негодным воякой. Львиная доля награбленного имущества досталась иезуитам.
     Окрыленные своими успехами в Чехии, иезуиты задались целью укрепить католицизм в Германии посредством изменения коллегии курфюрстов, избиравших германских императоров. Римский понтифик стал наиболее горячим приверженцем передачи курфюршестского достоинства Баварии, где католицизм всегда находит благодатную почву. Папским представителям удалось добиться замены пфальцграфских курфюрстов баварскими, что горячо приветствовалось Римом.
     Бурные восторги папы разделяла Испания, давно мечтавшая о том, чтобы с помощью окрепшего в Германии католицизма можно было создать мощную коалицию из двух в династическом отношении родственных государств. Но проект такой коалиции не мог не вызвать энергичного отпора со стороны Франции. Вскоре в противовес папско-католической унии была создана коалиция под предводительством Франции. Во многом созданию последней коалиции Франция была обязана твердой и последовательной политике кардинала Ришелье, умного и дальновидного государственного деятеля.
     Арман Жан дю Плесси Ришелье (1585–1642) – французский кардинал с 1622 года, а с 1624 года глава королевского совета Франции, фактический правитель Франции. Способствовал укреплению абсолютизма. Лишил гугенотов политических прав. Провел ряд крупных реформ в политической, административной, хозяйственной и военной сферах. Вовлек Францию в Тридцатилетнюю войну, чтобы охладить воинственный пыл Испании и ее претензии на мировое господство. Для этих целей в 1636 году был заключен военный союз с протестантской Швецией.
     Папство, напуганное усилившимся движением за независимость Северной Италии, протянуло руку дружбы Франции и тем самым сделалось как бы союзником протестантов, поскольку католическая Франция фактически боролась с основным противником протестантов – Испанией.
     Среди новостей, занимавших тогда парижан, были военные события в Германии и весьма интригующие слухи о братстве розенкрейцеров. Появление Декарта в Париже и его рассказы о войне послужили поводом для салонных сплетен о причастности его к таинствам розенкрейцеров, этого ордена «невидимых», Напуская на себя загадочный вид, Декарт ловко разыгрывал простофиль, заявляя, что его присутствие в Париже служит доказательством видимости «невидимых».
     В Париже Декарт окунулся с головой в светскую жизнь. Он ловок, находчив, модно одевается, не отказывается от развлечений, не избегает дуэлей, во время которых демонстрирует хорошую технику фехтования и высокие рыцарские качества.
     Как-то раз, выбив из рук противника шпагу, Декарт пощадил его жизнь, взяв только обещание у неудачливого дуэлянта явиться без оружия к даме, из-за которой завязалась ссора. Между прочим, появление без шпаги в соответствующем обществе считалось весьма предосудительным.
     Декарт усердно посещает концерты, спектакли, читает модные романы и стихи. Но при всем этом ни на минуту не забывает о науке, хотя и сторонится философии.
     Однажды Декарт посетил дом папского нунция, кардинала Гвиди ди Баньо и застал там ученое собрание, которое внимательно слушало некоего Шанду, слывшего в парижском обществе врагом схоластики. После доклада Шанду кардинал предложил высказаться Декарту. Одобрив манеру изложения, Декарт решительно отказался видеть в докладчике философского новатора. По его словам, Шанду заблуждается, полагая, что между ним и схоластами большое различие. Как и схоласты, Шанду плохо представляет, чем подлинная истина отличается от заблуждения. Сказав это, Декарт тут же продемонстрировал, как можно опровергнуть самую очевидную истину и доказать самое очевидное заблуждение.
     Выступление Декарта произвело глубокое впечатление на присутствующих. Один из них, кардинал де Берюлль, поняв, что имеет дело с исключительно оригинальным мыслителем, решил привлечь его на сторону янсенистов и использовать декартовский талант для усиления богословских аргументов янсенистов. Являясь сам янсенистом, то есть последователем голландского богослова Корнелия Янсения (или Янсена, 1585–1638), в ряде своих положений тяготевшего к протестантизму, де Берюлль усмотрел в Декарте теоретика, который мог бы содействовать реформе церкви в рамках католицизма.
     Однако Декарт вовсе не намеревался ставить науку на службу церковным интересам, да еще таким рискованным затеям, какие предлагали янсенисты. Он не собирался вступать в конфликт с богословскими учениями и искал пути, которые могли бы обеспечить успех его учению без столкновения с церковными авторитетами. Декарту требовалось уединение, чтобы собраться с мыслями и попытаться изложить вынашиваемые им новые научные идеи. Он принимает решение перебраться в Голландию, подальше от светской круговерти Парижа и жарких религиозных споров.
     С 1628 года начинается для Декарта время «голландского затворничества», длившееся двадцать лет. В Голландии он не живет подолгу на одном месте. Дордрехт, Амстердам и другие города становятся на тот или иной срок местами его пребывания. Кроме того, он совершает поездки в Данию, Швецию, несколько раз навещает Францию.
     Декарта влекла в Голландию наука. Его волнуют задачи преобразования науки, а не общественной жизни. Поэтому он тверд в своем решении исполнять все, что полагается исполнять католику. Не случайно во время частых переездов, вызванных желанием избавиться от надоедливого любопытства окружающих, он выбирает для проживания такие места, где можно находиться на виду католической общины и демонстрировать полную лояльность католическое церкви. Эта тактика сыграла свою охранную роль. Когда голландские враги французского ученого обрушились на него с нападками, они не придумали ничего более «оригинального», как представить Декарта в качестве злостного паписта и агента иезуитов.
     Наш неутомимый искатель истины был доволен жизнью в Голландии. Здесь он нашел друзей-единомышленников, занятых изучением математических и естественных наук. Его радовали спокойные условия работы, атмосфера, царящая в университетах, и весь образ жизни неторопливых, рассудительных голландцев.
     В Голландии Декарт снова сошелся с Исааком Бекманом, познакомился в доме математика и востоковеда Голиуса с Константином Гюйгенсом, который стал впоследствии его лучшим другом. Круг знакомых и друзей философа из числа известных голландских ученых непрерывно расширялся на протяжении всех двадцати лет пребывания в Голландии. Одновременно множились и светские связи Декарта, которым он придавал большое значение и при случае давал понять, что принадлежит к знатному обществу. К этому обществу относился и Константин Гюйгенс, секретарь принца Орлеанского, человек широких культурных интересов. Декарт проявлял внимание к обучению детей Гюйгенса. Особенно его интересовал младший сын друга, Христиан, в котором он заметил и оценил исключительные математические способности.
     Обычным распорядком рабочего дня Декарта было: продолжительные утренние размышления, решение математических задач и обдумывание предстоящих опытов; днем осуществлялись физические и анатомические опыты, на которые он не щадил ни времени, ни средств; во второй половине дня обычно писал письма. Повседневной его пищей являлись овощи и фрукты. Декарт воздерживался от чрезмерного потребления мяса.
     Его редко можно было видеть сидящим за книгой. Книг он читал мало и часто лишь бегло, считая, что его новое учение вряд ли обогатиться старыми приемами рассуждений, анализа и доказательств. Поэтому с собой он возил весьма скромный книжный багаж.
     В начале тридцатых годов у Декарта завязался роман с женщиной, у которой в 1635 году родилась от него дочь. Декарт не оформил юридически своих отношений с этой женщиной по имени Елена Янс. Может быть, тому причиной была разница в их социальном положении. Если биографы Декарта не ошибаются, Елена Янс была простой работницей на ферме.
     Когда Декарт приступил к оформлению своих мыслей о философии, его прежде всего волновал вопрос о возможности достоверного научного знания и о методе, посредством которого такое знание может быть получено. Поскольку у человека нет никаких гарантий истины, то он полагал разумным начинать любое научное исследование с решительного сомнения во всем, что принято считать истинным и очевидным. При этом оказывается, что все-таки существует одна истина, никакому сомнению не подлежащая. Эта истина – само сомнение. Как можно отрицать достоверность самого сомнения!
     Но что такое сомнение?
     Сомнение – это деятельность мысли. Я сомневаюсь, следовательно, я мыслю. В таком качестве я и существую – сомневающийся посредством разума человек. Итак: я мыслю, следовательно, я существую. В этой истине существования сомневающейся мысли знание впервые находит вполне достоверную и надежную точку опоры. В таком случае появляется возможность выйти на твердый путь научного познания. Теперь можно доказать, что существует не только сомневающаяся мысль, но и тело сомневающегося человека, а также весь физический мир, частью которого является этот человек. Таким образом, достоверность философской истины обеспечивает фундамент для достоверности познания в физических науках.
     Можно ли аналогичным образом строить доказательство бытия Бога?
     Да, можно, но с некоторыми существенными поправками, которые, увы, ставят под большое сомнение авторитет исходных истин науки.
     Каковы эти уточняющие поправки?
     Декарт предлагает бороться против человеческого самообмана методом радикального сомнения. Но сомнение есть признак некоторого несовершенства.
     Если мы не совершенны в своей основе, то как можно создать идею совершенного Бога?
     Это можно сделать, обратив внимание на критерий различения совершенного и несовершенного. Поиск критерия предполагает, что в основе несовершенного лежит совершенное. Данной иерархии требует принцип причинности, но этот же принцип выводит Бога за «скобки» материального мира, мира несовершенного. В несовершенном мире ему делать нечего.
     В чем слабость декартовских аргументов?
     Существование понятия не есть гарантия существования предмета этого понятия. «Зеленая идея» или «круглый квадрат» существуют в голове идиота, но не в физической реальности. Поэтому утверждение о физическом существовании гипотетического объекта (скажем, Бога) не может быть выведено на основании одного лишь логического анализа понятий. Это утверждение должно быть обосновано только опытом, зафиксированным и осмысленным посредством теоретических обобщений.
     Но как бы со своей колокольни не критиковали Декарта, большое ему спасибо за то, что он указал сомневающемуся человеческому разуму дорогу в науку Нового времени. В науке той поры и в нынешней науке только для полного дурака не существует недостатков. Такой дурак судит по принципу «или – или»: или все хорошо, или все плохо. Несовершенства и их преодоления видит только умный, поскольку ищет истину на трудной дороге познания, а не топчется на месте.
     Таков был итог философских размышлений Декарта, относящихся к 1629 году. Переполненный идеями Декарт берется писать трактат о мире, его происхождении, строении и развитии, но работу эту он не завершил. Помешали события, связанные с осуждением Галилео Галилея римской инквизицией в 1633 году.
     Отклоняясь от основной темы, я хочу сообщить читателю кое-что важное из истории науки, чтобы дезавуировать банальные представления о науке Нового времени и ее творцах, включая Галилея.
     Современная наука возникла в противовес аристотелевской науке и в борьбе с ней. В известном смысле ее можно назвать «реваншем» Платона или «реваншем» союза Платона с Демокритом.
     Все началось с разрушения картины античного Космоса. Это разрушение означало разрушение идеи мира, имеющего завершенную структуру, мира иерархически упорядоченного и качественно дифференцированного. Данная идея замещается идеей открытого, неопределенного и бесконечного универсума, в котором все вещи принадлежат к одному и тому же уровню реальности вопреки традиционной аристотелевско-христианской концепции с ее различением и противопоставлением двух миров – небесного и земного. Разрушение подобной картины Космоса было наиболее глубокой революцией, совершенной в человеческих умах со времен изобретения Космоса древними греками.
     Древнегреческие понятия целого, космического порядка, гармонии означают, что в Универсуме вещи распределены или должны быть распределены в определенном порядке, что их локализация не безразлична ни для них самих, ни для Космоса, что каждая вещь обладает в Универсуме своим собственным местом, соответствующим ее природе. Рациональную картину этого Космоса представил в своих философских трактатах Аристотель. Реконструируя эту картину, особое внимание мы должны сконцентрировать на аристотелевской трактовке движения.
     Движение в аристотелевской физике – это состояние временное. Однако хотя движение для каждого тела или, по крайней мере, для тех из них, которые доступны человеческому опыту, – феномен временный и эфемерный, но для мира в целом данный феномен вечен и необходим. Что касается последнего, то, согласно аристотелевскому учению, все движется, но ничто не движется само по себе, то есть всякое движение предполагает наличие двигателя. Переходя от одного движущегося двигателя к другому движущемуся двигателю, мы в конечном итоге приходим к неподвижному перводвигателю, который выступает в роли первой (конечной) причины всего изменчивого, всего движущегося.
     Характеризуя аристотелевское понятие движения, можно сказать: движению Аристотель придавал значительно более широкий смысл, чем принято было в физике со времен Галилея. Аристотель понимает под движением любое количественное или качественное изменение, благодаря которому явление реализуется. Такое широкое понимание движения позволяет ему утверждать, что в природе все есть движение. Частному понятию изменения положения тела с течением времени он дал наименование локального движения, а локальные движения он разделял на естественные и насильственные.
     Основной тезис аристотелевской динамики выражается довольно кратко: отбросьте причину и движение прекратится. В случае «естественного» движения такой движущей причиной будет сама природа тела, его форма, но форма не в обыденном смысле слова современного человека, а в аристотелевском (форма как активное начало). Эта «форма» постоянно стремится к «своему» месту. Наоборот, движение, которое совершается вопреки природе тела, для своего осуществления нуждается во внешнем двигателе – причине насильственного движения.
     В динамике Аристотеля движение тел обусловлено действием некоторой силы и сопротивлением среды. Причем, скорость тела прямо пропорциональна действующей на него силе и обратно пропорционально сопротивлению среды. Отсюда следует, что в пустоте, где сопротивление среды отсутствует, скорость стала бы бесконечно большой. Таким образом, мгновенное движение казалось Аристотелю совершенно невозможным. К этому присовокупляется и другое соображение, учитывающее несовместимость понятий «места» и «пустота». В гомогенном пространстве геометрии все «места» подобны друг другу и перемещение в нем не имеет ничего общего с изменением, а согласно Аристотелю, всякое движение есть процесс изменений. В пустоте не существует не только естественных мест, в ней вообще нет мест. В пустоте нельзя выделить никакого предпочтительного направления – ни вверх, ни вниз, ни вправо, ни влево. Следовательно, пустоты нет в нашем ограниченном, чувственно данном мире. Поэтому движение брошенного тела возможно постольку, поскольку среда, стремясь заполнить «место», оставленное движущимся телом, проникает в него и тем самым побуждает тело двигаться дальше.
     Если кратко суммировать традиционные аргументы, выдвигаемые противниками Аристотеля, то они могут быть разделены на две группы. Аргументы первой группы сводятся к тому, что предположение, согласно которому большие и тяжелые тела движимы благодаря реакции воздуха, является невероятным. Аргументы второй группы подчеркивают противоречивый характер утверждения, согласно которому воздуху приписывается двойственная роль – сопротивления и движущей силы.
     Теория бросания тел как способ истолкования сущности движения никогда не пользовалась всеобщим признанием главным образом потому, что она была неприемлема с точки зрения «здравого смысла». Почему, говорили противники аристотелевской динамики, не предположить, что движущая сила переходит в движимое тело, что она «проникает» в него и тем самым заставляет его продолжать движение. Эта сила имела различные наименования (virtus motiva, virtus impressa, impetus, impetus impressus).
     В сочинении «Различные математические и физические рассуждения», изданном в Турине в 1585 году, видный представитель физики «импето» («импетус») Дж. Бенедетти, считавший, что аристотелевская теория броска не имеет никакой научной ценности, следующим образом объяснял механизм движения тел. Всякое тяжелое тело, писал Бенедетти, которое движется естественно или насильственно, обладает в самом себе импето (impetus), и при отделении его от двигателя оно продолжает двигаться благодаря самому себе в течение некоторого промежутка времени.
     Что собой представляет импето как движущая сила, внутренняя причина движения?
     По мнению Бенедетти, на этот вопрос трудно ответить, ибо импето – это некоторый род качества, силы или свойства, как бы «втиснутое» в движущееся тело, которое его «пропитывает» в момент соединения с двигателем. Это есть также некоторое состояние, которое движущееся тело приобретает тем больше, чем более продолжительное время оно находится в контакте с двигателем.
     Объяснение, данное Бенедетти, представляется весьма смутным. Но это, по крайней мере, не должно нас удивлять, потому что понятие импето действительно смутное и неопределенное. По существу оно представляет собой лишь перевод в научные термины концепции, основанной на повседневном опыте, на данных здравого смысла.
     В эпоху Средневековья сторонники динамики импето долго и безуспешно спорили относительно его реального статуса в физическом мире. Они пытались протащить понятие импето в аристотелевскую классификацию, толкуя импето как некоторого рода «форму» или как некоторый род качества наподобие теплоты (Гиппарх). Эти средневековые дискуссии доказывают лишь весьма туманный характер теории, которая явилась прямым продуктом здравого смысла. Тем не менее здесь не все так просто и однозначно, как это может показаться современному критику, высокомерно взирающему на ученых минувших эпох. Поэтому имеет смысл обратиться к самой истории вопроса, а не к его позднейшим критическим интерпретациям, подчас малообоснованным.
     Важный этап в истории критического мышления связан с деятельностью талантливого английского философа Уильяма Оккама (1295–1349), отрицавшего некоторые важные положения теологической доктрины Томаса Аквинского. По мнению Оккама, движущееся тело не необходимо нуждается в непрерывном физическом контакте с тем, что его движет. Примером может служить магнит. Отсюда делался вывод о возможности вакуума. В связи с этим Оккам оживляет теорию импето Джона Филопона, который заимствовал ее у мусульман. Оккам соглашается с Филопоном, что стрела может лететь через вакуум (в противоположность Аристотелю).
     Аристотелевская традиция провозглашала, что сила движения существует в медиуме, в посреднике (воздух или вода), где имеет место движение. Медиум обладает способностью двигать, хотя сам не движется. Медиум играет важную роль в аристотелевской теории движения. Он оказывает сопротивление движению. Это сопротивление преодолевается посредством приложения постоянной силы, ограничивающей ту скорость, которая может быть достигнута. Если вакуум в природе возможен (а это Аристотель категорически отрицает), то движущееся тело могло бы достигнуть бесконечной скорости, поскольку ему ничего не препятствовало бы. В этом особом случае медиум выполняет две функции: во-первых, его сопротивление приводит движущееся тело к состоянию покоя; во-вторых, воздействие замедляет движение после прекращения действия силы.
     Альтернатива аристотелевской теория движения окончательно оформилась только в XIV столетии под эгидой понятия «импето».
     Теория импето не нуждалась в понятии пустого пространства, поскольку она отрицала пустое пространство. Данная теория была первым важным шагом в осмыслении и объяснении всех изменений в природе.
     Дискуссия вокруг теории импето была продолжена в Оксфорде Уолтером Барлеем (1275–1357), Ричардом Сайсетом (?–1345) и Уолтером Хейтесбари (1330–1371). Однако в Англии теория импето довольно быстро сдала свои позиции и к XV веку вновь восторжествовала аристотелевская физика.
     В Париже XIV столетия теория импето развивалась прежде всего Жаном Буриданом (ок. 1300 – ок. 1358), который в 1327 году стал ректором Парижского университета. Буридан выдвинул весомые аргументы против Аристотеля, считавшего, что тело движется благодаря вытеснению воздуха. Напротив, французский философ полагал, что именно импето является той силой, которая поддерживает движение.
     Надо заметить, что со времен античности совершенное круговое движение было бесспорным космологическим принципом, в соответствии с которым строилась научная астрономия.
     Величайшей фигурой теоретиков импето Парижской школы был Николай Орезм (ок. 1323–1382), который оживил идею, что Земля вращается вокруг своей оси.
     Решающий вклад в ниспровержение аристотелевской теории движения сделали именно Буридан и Орезм. Впрочем, свой научный принцип они скорее адоптировали, а не изобрели, поскольку опирались на опыт англичан. Суть данного принципа заключается в следующем: покой является нормальным состоянием материи, а движение является возможным, но неустойчивым состоянием нашего мира. Этот принцип иллюстрировался на примере нагревания, а именно: тела находятся обычно в таком же температурном состоянии, как и их соседи, но если температура некоторых из них выше сравнительно с окружающими телами, то такое нестабильное состояние уравновешивается только постепенно. Иными словами, движущееся тело приобретает импето подобно тому, как нагреваемое тело становится жарче, и теряет его постепенно. Это приобретенное импето является причиной остаточного движения. И только тогда, когда запас приобретенного импето истощается, тело приходит в состояние покоя.
     Хотя идея импето была преимущественно связана с качественной характеристикой материи, поскольку в ней многое было от аналогии с теплотой, тем не менее она сыграла очень важную роль в механике импето, которая, не став магистральной дорогой в развитии физики, в разных формах оказала достаточно плодотворное влияние на процесс становления нового физического мировоззрения.
     Таким образом, можно с полным правом утверждать, что Буридин, Орезм и их единомышленники, приверженцы теории импето, заложили начало триумфу механики XVII столетия, триумфу ньютоновской теории универсальной гравитации, поскольку идея импето стимулировала революцию во взглядах на природу движения и, что еще более важно, стимулировала изменения взглядов на естественный порядок вещей в материальном мире. Дело в том, что понятие движения от Платона и Аристотеля до средневековых философов было вплетено в некое подобие анимистической философии природы, предписывающей «поведению» вещей нечто божественно разумное. Надо было разрушить этот анимизм, и здесь свою положительную роль сыграла теория импето, приписывающая инертной материи свою собственную способность к движению, которая не нуждается в божественном вмешательстве. Вот почему это было действительно важным шагом в направлении создания новой механики и соответствующей ей теории движения.
     Особо следует подчеркнуть, что представители теории импето были благосклонно расположены к идее о том, что Вселенная может быть бесконечной в пространстве и могут существовать другие миры, подобные нашему. Такого рода идеи стали едва ли не центральными в сочинениях кардинала Николая Кузанского (Николай Кребс, 1401–1464), который также считал, что Земля вращается вокруг своей оси.
     Защитники теории импето составляли меньшинство в средневековых университетах Европы. Их взгляды не получили широкого распространения. Большинство ученых следовало ортодоксальной христианско-аристотелевской теории, в частности развиваемой Томасом Аквинским, согласно которой Вселенная конечна, а Земля находится в неподвижном состоянии в центре Универсума. К XV веку теория импето почти сошла на нет, хотя некоторые ее отголоски мы находим в начале XVI века.
     Концепция движения, которая опирается на физику импето, всецело отлична от концепции Аристотеля. В схоластической интерпретации движение не выглядит как процесс актуализации «формы». Однако оно все еще трактуется как изменение и как таковое нуждается в объяснении посредством использования понятий «сила» или «определенная причина». Таким образом, импето производит движение; оно движет тело. Но в то же время импето играет другую важную роль, а именно: преодолевает сопротивление окружающей среды.
     Согласно Галилею, тяжелые тела размещаются в центре мира или близко от него в виде концентрических кругов. В своей критике аристотелевского понятия естественного движения (даже там, где Галилей принимает естественный характер движения) он возражает против естественного характера движения вверх. И делает это Галилей не только потому, что все тела являются тяжелыми и поэтому движение вверх всегда является насильственным, но еще и потому, что оно не обладает естественным пределом. Нельзя вечно спускаться вниз, но можно неограниченно двигаться вверх. Это представление Галилея о Космосе является свидетельством глубокой эволюции галилеевского философского мировоззрения. Для Галилея существует центр Универсума, но вместе с тем великий итальянец ощущает, что космическая сфера при научном подходе к ее пониманию расширяется, становится бесконечной, теряя свою сферообразность. Этого достаточно для того, чтобы пространство приобретало все более гомогенный характер, теряя всякие следы античного Космоса как некоего организма.
     Необходимо подчеркнуть следующее: если в астрономии Николай Коперник (1473–1543) и Иоганн Кеплер (1571–1630) боролись против Клавдия Птолемея (ок. 90 – ок. 160), то оппонентом Галилея выступал Аристотель как философ. Иными словами, если Земля движется в космическом пространстве, то вся аристотелевская физическая теория космологии оказывается безосновательной. Сокрушая Аристотеля, Галилей фактически сокрушал и аристотелизм Аквината, тем самым невольно замахиваясь на религиозную идеологию, что было чревато большими неприятностями.
     Сегодня принцип движения по инерции кажется нам совершенно очевидным. Мы почти автоматически считаем, что никто и никогда не думал иначе. Однако это совсем не так. Данный принцип стал очевиден для нас благодаря Галилею и Декарту, тогда как для античных греков и людей Средневековья он казался совершенно неприемлемым и абсурдным.
     Галилеевское понятие движения (так же, как и понятие пространства) кажется нам настолько естественным, что мы верим даже в то, что закон инерции происходит из опыта и наблюдений, хотя совершенно ясно, что никто и никогда не мог наблюдать бесконечное движение по инерции в силу той простой причине, что такое движение абсолютно невозможно.
     К этому можно добавить следующее. Галилей не был астрономом в прежнем смысле слова. Он никогда не интересовался традиционными процедурами позиционной астрономии. Как философски мыслящий ученый, он применял к исследованию природы новую астрономическую технику (преимущественно своего собственного изобретения) для понимания и объяснения вопросов космологии.
     С галилеевской точки зрения вопросы, которые исследователь может задавать природе, являются плодотворными тогда, когда они являются не случайными, а теоретически обоснованными. Только в этом случае посредством эксперимента можно получить недвусмысленный ответ на поставленный вопрос. Ошибочно предполагать, что подобная познавательная позиция не имела место раньше, но начиная с Галилея эта методологическая позиция становится главной опорой науки Нового времени. Так, сравнивая взгляды Галилея и Фрэнсиса Бэкона (1561–1626), мы обнаруживаем, что Бэкон рассматривал эксперимент как своеобразное лекарство от невежества, тогда как Галилей рассматривал эксперимент как способ проверки научного знания, подтверждающий наши теоретические выводы. Однако сам Галилей, как отмечают многие ученые, никогда не делал подобных экспериментов, предпочитая иметь дело с мысленными экспериментами. Функция этих мысленных экспериментов заключалась не в демонстрации нового факта, а в установлении согласия между опытом и идеей, которая предшествует данному опыту.
     С известной степенью упрощения можно сказать, что современная наука появилась на свет тогда, когда достигла уровня «технологической саморефлексии», то есть уровня понимания роли технических инструментов в научном познании окружающего мира. Первыми проблесками этой саморефлексии был галилеевский телескоп, со свидетельствами которого не хотели считаться даже некоторые близкие друзья Галилея, поскольку не готовы были принять новый смысл научной деятельности, новый образ науки. Чтобы взглянуть в телескоп, требовалось быть не только гениальным ученым, но и ученым нового толка, верящим в опытное знание. Иными словами, Галилей не только использовал технику для подтверждения своих теоретических взглядов, но и был первым, кто сделал важный и решительный шаг, придав технике большую значимость для теоретических обобщений, одновременно технологизировав научное знание, то есть нацелив его на технически оснащенный опыт, что предполагало использование новых методов научного познания.
     Сущность и революционный характер эксперимента в научном познании не сводится к вопросу о пресловутой Пизанской башне, с верхушки которой, согласно сомнительным историческим легендам, бросали тяжести с целью определения скорости падения вещей различного веса. Бросали или не бросали эти тяжести – неважно. Важное другое: мы знаем, что для проведения точных измерений падения тел Галилей использовал в своих опытах как маятник, так и наклонную плоскость. Это были чуть ли не самые первые эксперименты в новой науке. Они отличались от экспериментов схоластов XIII столетия главным образом тем, что были скорее исследовательскими, чем иллюстративными, и в еще большей степени – своим количественным характером, позволившим связать их с математической теорией.
     Конечно, не следует слишком преувеличивать заслуги Галилея в оценке познавательных возможностей эксперимента. Галилей занимал промежуточную позицию в отношении своих собственных опытов, говоря, что проводит их не для того, чтобы убедиться самому, но чтобы убедить других. Тем самым Галилей сохранял известную верность традиции, превозносящей силу разума как такового в познании окружающего мира. В этом смысле его опыты были скорее демонстрацией, чем экспериментом. Однако, проводя опыты и получая неожиданные для себя результаты, Галилей интуитивно схватывал то, что его опытные демонстрации содержат в себе эвристический момент, привносящий в теоретические доказательства дополнительный смысл. Так или иначе учитывая этот эвристический момент опытного познания, он вынужден был вносить исправления в логику деятельности разума, невольно лишая эту деятельность прав на абсолютную автономию и диктат по отношению к чувственному опыту. Благодаря этому вырисовывалась тенденция превращения эксперимента в особый научный аргумент, приближающийся по силе убедительности к процедурам логико-математических доказательств.
     Предание эксперименту доказательной силы было возможно не по субъективным соображениям «взбалмошного» Новатора, а потому, что алгебраизация математических доказательств, осуществленная талантливым французским математиком Франсуа Виетом (1540–1603), позволила усмотреть некоторый изоморфизм между механикой и алгоритмами логико-математических доказательств. Связь математики с механикой нашла свое воплощение в экспериментальном понимании опыта, где математика материализовалась в технологии механистического типа. Поэтому Галилей по праву считается основоположником научной техники.
     Галилеевское возвышение рационально планируемого опыта и эксперимента обусловлено еще и тем, что он объявил войну догматическому мышлению, слепо полагающемуся на авторитеты. Отрицая бездумно принимаемые авторитеты и в первую очередь непогрешимость авторитета Аристотеля, Галилей возвышал значение систематического наблюдения. Античное разграничение «знание–мнение» получило в его работах новый смысл, а именно: «мнение» в виде эмпирического знания было не противопоставлено теоретически достоверному «знанию», а рассмотрено как первая и необходимая ступень научного познания. В связи с этим Галилеем было высказана смелая мысль об относительности научной истины, ограниченной историческим временем и несовершенством нашего познания. Характерно, что любимым афоризмом Галилея, повторенным затем Фрэнсисом Бэконом, был афоризм: «Истина – дочь времени». Соответственно этому утверждалось, что истина раскрывается постепенно, добывается с помощью экспериментов и математических вычислений, а не посредством схоластического цитирования «непогрешимых» текстов.
     Воззрения Галилея находились в серьезном противоречии со схоластической традицией, так как Галилей, протестуя против субстанциализации качеств, лишил мир всех качеств вообще, поскольку те не поддавались математической интерпретации. Тем самым Галилей настолько радикально рвал с аристотелезирующим естествознанием, гипертрофирующим качества, что сам впадал в противоположную крайность, как бы гипостазируя количества. Из многообразия субстанциальных форм-качеств мир превратился в алгебру. В построении Декарта количественная точка зрения достигла своего апогея.
     Итак, математизируя Природу, Галилей и Декарт были вынуждена упразднить понятие качества, рассматриваемое в аспекте восприятия чувственно данного мира. С упразднением чувственного восприятия в роли свидетеля качественного многообразия мира упраздняется и соответствующий источник познания, в результате чего главным источником математически однородной в своей основе Природы объявляется не просто интеллектуальное (теоретическое) познание, а такое интеллектуальное познание, которое имеет априорный характер в смысле «внеопытного» (внечувственного) познания, отрицающего научную ценность субъективно-чувственного познания. Характерно, что первоначально априорное познание не рассматривалось как нечто «врожденное» человеку; оно лишь противопоставлялось апостериорному (эмпирическому) познанию как познание количественно измеримых закономерностей. Следовательно, единственно надежным и объективным источником собственно научного знания является знание a priori, то есть теоретическое знание, позволяющее нам строить геометрически точную картину Вселенной, чье качественное многообразие – всего лишь дань несовершенству наших органов чувств, не способных проникнуть в сокровенную суть вещей и адекватно ее выразить в языке чувственных образов.
     В данном априоризме нет ничего предосудительного. С логической точки зрения любое теоретическое знание имеет в определенном смысле априорный характер, поскольку в науке субъектом познания выступает не отдельный, конкретно взятый человек (Аристотель или Декарт), а специфическая деятельность научного сообщества, организованного в науку как особый социальный институт. Разумеется, речь не идет об игнорировании человеческого индивидуума в процессе научного освоения действительности, но необходимо помнить, что изучением познавательных способностей человеческого индивидуума сегодня занимается психология, а не методология научного познания, в рамках которой вполне допустимо использование понятие «a priori», если не придавать ему определенный статус в духе психологизма или биологизма.
     К этому можно добавить, что уже в XIII столетии начинает пробуждаться дух экспериментаторства, что отчасти стимулировалось проникновением на Запад арабской науки, появлением университетов в больших городах Европы и т. п. Самой примечательной фигурой в этом движении был францисканец Роджер Бэкон (1214–1294), преподававший в Оксфордском университете. Он весьма критически относился к непререкаемым авторитетам и застывшим традициям. По его словам, настоящий студент должен овладевать натурфилософией, используя эксперименты. Подкрепляя слова делами, средневековый ученый занимался осуществлением экспериментов в оптике. Между прочим, этому оригинальному и талантливому ученому принадлежат высказывания о подводных лодках, летающих машинах и т. п.
     Небезынтересно отметить, что по отношению к функциям эксперимента Галилей и Декарт занимали противоположные позиции, поскольку основой картезианской науки были ясные и отчетливые идеи, формулируемые как законы природы. И если это теоретическое знание не обеспечивается требуемым эмпирическим материалом посредством экспериментов, тем хуже для экспериментов. В данном случае беспомощной оказывается не теория, а эксперимент в силу тех или иных его технических недостатков. Для подтверждения теории можно в ряде случаев обойтись и без экспериментальной ее проверки, введя в контекст теории воображаемые эмпирические факторы (скажем, небесные вихри, увлекающие планеты вокруг Солнца), как бы подтверждающие теоретические выкладки.
     В связи со сказанным нельзя пройти мимо того любопытного факта, что новые технические инструменты для эмпирического исследования природы в большинстве случаев не были продуктами научного изобретения для проверки тех или иных теорий. Они преимущественно адоптировались, а не изобретались. Например, телескоп первоначально использовался в военных целях, а микроскоп вначале служил игрушкой для забав.
     Возвращаясь к принципу инерции, необходимо отметить, что данный принцип предполагает следующее: во-первых, наличие возможности изолировать данное тело от всякого физического окружения и рассматривать его существующим просто в пространстве; во-вторых, наличие концепции пространства, которое идентифицировано с гомогенным бесконечным пространством евклидовой геометрии; в-третьих, наличие концепции движения и покоя, которая рассматривает их как особые состояния.
     Аргументы Галилея основаны на мифической концепции «общей природы Земли и земных вещей». Позднее наука заменит эту концепцию новой концепцией во главе с понятием «физическая система». Физическая система – это система тел, участвующих в одном и том же движении. Все это невозможно было сформулировать на базе аристотелевской философии движения и требовало принятия совершенно другой философии.
     Концепция физической системы или, точнее говоря, системы механической, которая неявно содержалась в рассуждениях Коперника, была разработана Джордано Бруно (1548–1600). Бруно открыл, пользуясь своей гениальной интуицией, что новая астрономия должна отказаться от концепции закрытого и конечного мира, заменив ее концепцией открытого и бесконечного Универсума. Это означало устранение понятия «естественное место», а значит, и «естественное движение».
     Будем иметь в виду, что понятие «естественное место» стоит в одном ряду с такими понятиями, как «целое», «космический порядок», «гармония», которые предполагают, что в Космосе вещи находятся в некотором определенном порядке. В таком случае любая вещь в соответствии со своей природой обладает однозначно определенным местом в Космосе. Понятие «естественное место» выражает главное теоретическое требование аристотелевской физики: должно быть единственное место для каждой вещи и каждая вещь должна быть на своем месте. С этой точки зрения покой – это наиболее естественное состояние вещей. Движение же «по природе» – это обладание движущей причиной, каковой является активная «форма» движущегося тела. Данная «форма» стремится вернуть тело в свойственное ему «естественное место» и таким образом поддерживает движение. Насильственное движение – это движение «против природы», предполагающей наличие внешней действующей причины, не связанное с активной «формой» тела. Поскольку Аристотель не допускал действия на расстоянии, а считал, что всякая передача движения предполагает соприкосновение, постольку действующая причина рассматривалась не как «двигатель внутреннего сгорания», а как некий субъект, толкающий или тащащий вещь.
     Этим античным представлениям о движении был нанесен серьезный удар Бруно. Именно Бруно своей идеей множественности миров спровоцировал первый серьезный конфликт между представителями новой философии и старыми церковными авторитетами. Его учение считалось крайне опасным для теологии. Тем не менее Николай Орезм в своем сочинении «Livre du Gelet du Monde» много внимания уделил этому еретическому чению. Орезм рассматривал возможность множественности миров с двух точек зрения – с временной и пространственной, а именно: один мир включается в другой и отдельные миры сосуществуют в пространстве. Аристотелевский аргумент, согласно которому земля другого мира, если таковой возможен, должна стремиться (падать) к своему естественному месту (некоему центру), французский ученый подвергает критике, указывая на то, что естественным местом для такой земли должен быть центр ее собственного мира. Соответственному этому ограничение мощи божественного творчества границами одной Вселенной он рассматривает как отрицание божественного всемогущества. Кроме того, Орезм считал естественным для человека веру в то, что за пределами нашей ограниченной Вселенной имеется другое пространство. На основе своих философских размышлений он делает вывод, что нельзя безоговорочно устранять мыслимую возможность множественности миров, хотя в действительности никогда не может быть больше, чем одного мира. В XVII веке подобные идеи нашли свое воплощение в сочинении первого научного фантаста Джона Уилкинса «Открытие мира на Луне» (1638).
     Вера в бесконечность и вечность Космоса имеет древние корни. Такого рода идеи мы находим у Лукреция, который, судя по всему, заимствовал их у Демокрита. В Средние века подобные идеи имели хождение в мусульманском мире среди философов, тогда как христианскому миру в то время они были почти неизвестны. Впервые близкие идеи в христианском мире были высказаны Николаем Кузанским в XV веке. По-видимому, его взгляды оказали определенное влияние на Бруно.
     Там, где Коперник проводит различие между «естественным» движением Земли и «насильственным» движением тел на Земле, Бруно их уподобляет. По мнению Бруно, то, что происходит на Земле, если предположить ее движение в звездном пространстве, тождественно тому, что происходит на корабле, скользящем по поверхности моря. В таком случае движение Земли оказывает не большее влияние на движение вещей на Земле, чем движение корабля на движение вещей, находящихся на корабле.
     На место аристотелевской динамики Бруно ставит динамику импето парижских философов. Ему кажется, что динамика импето служит достаточным основанием для построения новой физики, соответствующей астрономии Коперника, что было, конечно, заблуждением. Тем не менее нельзя отрицать того, что концепция импето позволила Бруно отвергнуть некоторые слабые аргументы Аристотеля. Однако она не могла отбросить их все и тем более послужить надежной основой для построения новой физики, в становлении которой большую роль сыграла астрономия. Как это происходило?
     К середине XV века европейская астрономия находилась в полном упадке, хотя и придерживалась системы Птолемея. В ходу были астрономические «Альфонсиновы таблицы» («Альфонсины»), составленные в Толедо (Испания) в XIII веке группой астрономов, работавших вначале под покровительством инфанта, а с 1252 глда – короля Леона Альфонса Х «Ученого» (1223–1284). Составлению «Альфонсин» предшествовала большая и трудоемкая работа по переводу с арабского многочисленных астрономических трудов, в первую очередь птолемеевского «Альмагеста» («Алмагест»). Составленные на испанском языке «Альфонсины» были впервые обнародованы в 1283 году. Они широко использовались вплоть до XVI века, так как давали видимые положения планет на каждый день для периода с XIII по XVI века. Эти астрономические таблицы, полные ошибок, явились не вполне удачной попыткой применить к «новому году» устаревшие вычисления Клавдия Птолемея. Данные ошибки попытался исправить немецкий ученый Иоганн Мюллер (1436–1475), более известный под латинизированным именем Региомонтан, то есть «кенигсбержец» (по названию небольшого городка Кенигсберга в Гессене, из окрестностей которого он был родом), называвшего себя Де Монто Регио (Монтереджио).
     Делая наблюдения над затмениями со своим учителем, профессором Венского университета Георгом Пурбахом (1423–1461), он обнаружил, что лунные затмения 1450–1460 годов наступали часом позднее, чем это должно было наблюдаться в соответствии с «Альфонсинами». Более того, каждое новое наблюдение открывало новую ошибку. Эти наблюдения подрывали не только веру в истинность «Альфонсин», но и в «Альмагест», где ошибок было еще больше.
     Неясно было, откуда происходят отклонения между действительной картиной неба и требованиями теории: то ли от неверности самой теории, то ли от неверности сделанных на ее основе таблиц и вычислений. Этот вопрос становился ключевым вопросом астрономии.
     Отвечая на данный вопрос в рамках классической птолемеевской теории, ученые прежде всего взялись за точную разработку этой теории, освобождая ее от неверных комментариев, ошибок переводчиков, а также ошибок в вычислениях и заключениях. Это был совершенно правильный прием научного исследования, которым мы пользуемся и сегодня, решая неясные научные вопросы в рамках существующей теории, истинность которой по тем или иным причинам не ставится под сомнение. Противоречия отдельных наблюдений с теорией не может служить поводом для критики данной теории. Вначале необходимо выяснить причины несовпадения теоретических выводов с фактами, и только потом решать, верна или неверна теория.
     Будем иметь в виду, что фактические данные, представленные в «Альмагесте», относились к тому небу, какое было во II веке и даже ранее. С той поры прошло почти пятнадцать столетий. Взаимное положение неподвижных звезд изменилось. Надо было вычислить эти изменения и сверить их с действительностью. Добавим к этому и то, что морские плавания существенно раздвинули область неба, известного античному человеку. Например, в небе за экватором были обнаружены новые созвездия, исчезло большинство старых, в том числе исчезла абсолютная исходная точка всех вычислений древних – Полярная звезда, так называемый полюс мира. В этих условиях океанские плавания становились практически невозможными, так как для всякого плавания по океанским просторам надо было иметь хотя бы приблизительно точные данные о положении Солнца и Луны, чтобы получить более или менее ясные понятия о географической широте и долготе местности.
     В общих чертах стоящая перед учеными и мореплавателями задача была решена к 1474 году, когда появились из печати первые «Эфемериды» (от гр. ephemeris (ephemeridos) – дневник, поденные записи; астрономические таблицы заранее вычисленных положений небесных светил на любой избранный момент времени) Региомонтана, быстро распространившиеся и приобретшее достаточно большое значение в практической астрономии. Эти вычисления, сделанные в рамках уточненной птолемеевой системы и не лишенные ряда крупных ошибок, обусловленных самой теорией, тем не менее имели крупное значение, ибо вели к неизбежному крушению всей системы древнего мировоззрения и появлению теории Коперника. Что касается астрономических таблиц Региомонтана, то они представляли частное исправление «Альфонсиновых таблиц» и уже в XVI веке выглядели неудовлетворительными, но тем не менее в свое время сослужили большую службу, хотя «Альфонсиновы таблицы» не были окончательно заменены даже трудами Коперника и его последователей.
     Ко времени научной деятельности Региомонтана европейская математика ограничивалась рамками евклидовой геометрии и решением простейших арифметических задач. Еще не существовало алгебры и тригонометрии. Решение уравнений первой степени фактически не было известно, за редким исключением. Поэтому для достижения своих результатов Региомонтан должен был развить соответствующие методы вычисления. Показательно, что он проявил свою незаурядность и самостоятельность в тригонометрии, открыв ряд теорем и дав первое на Западе связное ее изложение, независимое от приложений к астрономии. К тому же он впервые вычислил точные таблицы синусов, отчасти продолжив при этом работы Пурбаха.
     Региомонтан, ничего не зная о том, проделал в конце XV века примерно ту же работу, которую в середине XIII века осуществил выдающийся ученый-энциклопедист Мухаммед ибн Мухаммед ибн ал-Хасан Абу Джафар Насирэддин ат-Туси (1201–1274), основатель астрономической обсерватории в Мараге (Азербайджан), где под его руководством были составлены знаменитые «Ильханские астрономические таблицы». При этом Региомонтан даже не дошел до тех открытий, какие осуществил его великий предшественник, а именно: региомонтановская тригонометрия была все еще далека от тригонометрических достижений ученых мусульманского Востока. Но если история научной мысли фиксирует заслуги ат-Туси, прозванного Насирэддином, как дань полузабытому гению прошлого, о котором вспомнили лишь в XIX веке, то благодаря книгопечатанию мы знаем Региомонтана как ученого, который в рамках европейской христианской культуры своими теоретическими и научно-практическими достижениями сделал первый смелый шаг в деле сокрушения старых представлений о Вселенной. Характерно, что еще в конце XVI века Региомонтана считали изобретателем книгопечатания. Например, так думал известный французский гуманист, философ, математик и астроном Пьер Рамус (Пьер де ла Раме, 1515–1572). Дело в том, что в 1471 году Региомонтан поселился в Нюрнберге, богатом имперском городе, славившимся своими специалистами по металлообработке, слесарями, оружейниками, художниками, золотых дел мастерами и медиками. Здесь были основаны типографии, работники которых отличались своей предприимчивостью; они брали заказы из других городов и стран (в Нюрнберге лились буквы для первых русских книг конца XV – начала XVI веков, издававшихся в Кракове и Праге). Не остался в стороне от книгопечатания и Региомонтан, который вместе с богатыми нюрнбержцем Бернгардом Вальтером завел типографию, астрономическую обсерваторию и мастерскую для изготовления научных инструментов.
     Если бы не преждевременная и внезапная смерть Региомонтана (ходили слухи, что он был отравлен одним из своих оппонентов), то можно допустить следующее: талантливый и напористый ученый должен был в конце концов увидеть, что все исправления теории Птолемея приводят к выводам, которые дают отклонения, большие, нежели возможные ошибки наблюдений, и, следовательно, необходимо строить радикально новую теорию, ту теорию, которую вскоре построил Коперник.
     Отрицательную роль в утверждении гелиоцентрического учения сыграла не борьба с религией, которой не было и не могло быть, а оппозиция церковникам, фанатично отстаивавшим незыблемость мировоззренческих догм. Не случайно Коперник предлагает рассматривать построенную им теорию чуть ли не в качестве маловероятной гипотезы, о которой мы судим не по ее истинности, а по ее утилитарной полезности, поскольку данная гипотеза приводит к вычислениям, удовлетворяющим нашим наблюдениям.
     В рамках одних лишь астрономических дискуссий, когда по обоюдному согласию участников дискуссии можно допускать «фиктивные гипотезы» в духе Коперника, институтам католицизма ничего не угрожало, но как только эта дискуссия была перенесена на почву философско-богословских рассуждений об Истине картина резко изменилась: гелиоцентрические симпатии стали чреваты костром инквизиции, «очищающим» Истину от «сора» вредных заблуждений.
     Таким образом, было бы крупной ошибкой считать борьбу копернико-ньютоновской системы с птолемеевской борьбой двух враждебных мировоззрений – научного и чуждого науке. Это была внутренняя борьба между представителями одного научного мировоззрения. Для тех и других лиц окончательным поводом к изменению взглядов на окружающий мир служат точно зафиксированные факты; те и другие в объяснении природы идут путем систематических наблюдений и опыта, путем точных измерений и вычислений. На взгляды лучших представителей обеих сторон одинаково мало влияли соображения вненаучного характера, исходившие то ли от философов, то ли от религиозных деятелей, то ли от других субъектов с властными полномочиями. Таким образом, до тех пор, пока научно не была доказана невозможность основных посылок птолемеевской системы, она могла быть вполне законной частью научного мировоззрения.
     У Птолемея не было единой математической связи между отдельными планетарными структурами, а было только общее сходство в методах, используемых для каждой из этих моделей. Можно лишь с известными оговорками говорить о метафизическо-космологической системе, но никак о математико-астрономической системе. Сравнительно с Птолемеем самым важным аспектом теории Коперника является изобретение математической планетарной системы, а не переход от геоцентризма к гелиоцентризму.
     Коперник переоткрыл вопрос о подвижности Земли и показал, что эта гипотеза не является математически ущербной. Кроме того, его важный математический вклад в астрономию заключался в признании общих черт в отдельных планетарных моделях Птолемея, а также в использовании этого общего свойства для построения единой планетарной системы. Иными словами, если у Птолемея все космические дистанции между планетами были условны, релятивны, то в теории Коперника они соотносились с общим элементом системы Солнце–Земля и посредством этого соотносились друг с другом.
     Как математическая система, система Коперника была более привлекательной, нежели теория, которая нуждается в специальных уточнениях применительно к каждой планете. В этом смысле она выглядит лучше и привлекательнее. Однако в реальной практике совершенно посторонние причины вынудили Коперника сделать его систему более громоздкой, в результате чего она стала проигрывать по сравнению с теорией Птолемея. Более того, несмотря на системность математического подхода Коперника к построению гелиоцентрической модели, в математическом плане он ничего нового и оригинального не внес. Поэтому после Птолемея математическая астрономия впервые была продвинута вперед не Коперником, а Кеплером.
     Кстати будет заметить, что когда решается вопрос о том, какая теория истинна, а какая – нет, мы часто пользуемся критерием простоты. В принципе любую теорию можно «заставить работать», если в достаточной степени усложнить ее. Поэтому из эстетических соображений, а также потому, что пользоваться сложными теориями слишком утомительно, мы выбираем как «верную» наиболее простую из имеющихся теорий (конечно, если она описывает и интерпретирует явление не хуже других).
     Как и Коперник, Кеплер многое унаследовал от пифагорейско-платонистской традиции, постоянно присутствовавшей на всех этапах развития христианской идеологии. В определенной степени это было обусловлено особенностями его жизненной эволюции. Например, занятия астрономией являлись не результатом внутренней потребности, а результатом внешних обстоятельств, когда его, студента философии и теологии, университетские власти направили учителем математики и астрономии в австрийский город Грац. Вот почему начиная с самых ранних сочинений и до конца жизни Кеплер сохранял направленность и интенсивность своих религиозно-философских интересов. В научной деятельности это проявилось в том, что, исчерпав возможности физики для объяснения явлений природы, он обращался к метафизике и теологии. Эта тяга к столь вычурному синтезу научного и вненаучного могла окончиться для Кеплера как астронома беспомощным эклектизмом, но мы видим обратное: Кеплер стремится, и небезуспешно, нарисовать новую картину мира, которая объединяла бы небесную и земную сферы при помощи представления об универсальной физической силе. Для пущей монолитности предлагаемой картины мира Кеплер использует «цементирующие» образы, навеянные христианской теологией, а также античной метафизикой и эстетикой. В результате ему так и не удается осуществить свой первоначальный замысел – дать строго механическое объяснение наблюдаемому движению планет, но зато ему удается по крайней мере навести мосты между старым взглядом на мир как на неизменный Космос и новым взглядом на мир как на арену действия динамических и математических законов.
     Симпатии творцов новой революционной теории строения Вселенной к пифагореизму и платонизму отнюдь не были данью мистике и иррационализму. Это скорее был своеобразный протест против схоластики и выхолащенного аристотелизма. Пионеров новой науки подкупал у Платона скептицизм в оценке познавательных возможностей языка, которые античный философ ставил ниже чувственного познания вещей. Правда, нередко приверженцы Платона закрывали глаза на то, что чувственное познание вещей является с точки зрения Платона недостойным занятием для мыслителя-теоретика. Характерно, что у Кеплера и других новаторов той далекой эпохи мистическая часть пифагорейско-платонистских воззрений играла сравнительно небольшую роль. Взгляды Кеплера представляют собой своеобразный переход от воззрений платоников эпохи Возрождения к механистическому миропониманию. Кеплер является как раз таким мыслителем, который занимает некое среднее положение между Джероламо Кардано и Джордано Бруном, с одной стороны, и Галилеем и Декартом – с другой. Начав в тесной связи изучать оптику и гармонию, он быстро пришел к выводу, что внутреннее единство этих наук определяется их общим базисом – математикой.
     Средневековые неоплатоники и неоплатоники эпохи Возрождения во многом способствовали инкорпорации философско-математических идей и методов в научное мировоззрения ученых XIII–XIV веков. Этим ученым особенно импонировало то, что природа, согласно утверждениям неоплатоников, в своей основе математична, а следовательно, должна объясняться с помощью математических законов.
     Любопытно, что для Аристотеля математика является второстепенной наукой, поскольку ее объекты наделены абстрактным бытием, то есть бытием в мышлении, а не в реальности. Математику и физическую (чувственную) реальность разделяет непреодолимая пропасть. Поэтому нельзя применять математику к изучению физического мира, в котором нет «чистых» (абстрактных) кругов, эллипсов и геометрически прямых линий. В физическом мире объекты неточны, приблизительны с математической точки зрения. Стремление точно определить размеры какого-либо природного объекта не имеют под собой никаких прочных оснований и выглядит чем-то несерьезным. Но то, что недостижимо в земном мире, вполне приемлемо для небесных явлений. На небесах совершенные, абсолютно упорядоченные движения сфер и звезд осуществляются в полном соответствии со строгими и незыблемыми законами геометрии. Поэтому математическая астрономия возможна, а математическая физика – нет. Эта точка зрения вполне соответствовала широко бытующим в то время научным представлениям. Вот почему греческая наука, создавшая небесную кинематику, никогда не пыталась математизировать различные формы движений в поднебесном мире. В лучшем случае измерялись тяжести и протяженность (скажем, расстояние).
     Согласно древнегреческим авторам, главная цель астрономической теории заключается в «спасении» явлений, то есть астрономическая теория должна так интерпретировать явления и так описывать их в количественных терминах, чтобы это описание согласовывалось с астрономическими наблюдениями. Подобный подход к целям и задачам астрономии соответствует современным воззрениям. Однако следует иметь в виду, что данный методологический принцип не имел универсального характера в древнегреческой науке, поскольку для многих греческих философов астрономия и физика имели совершенно разные цели. Они учили, что от астрономии требуется лишь «спасти явление» тогда как физик должен «вывести истину» то есть должен объяснить явление, исходя из соответствующих первопричин и действующих в Космосе сил.
     К этому можно добавить следующее. Хотя вавилоняне и египтяне обладали обширными познаниями в геометрии, тем не менее греки достигли большего благодаря тому, что придали исключительно важное научное значение логическим доказательствам, тогда как геометрические знания их предшественников были в основном прагматическими.
     Теоретическими достижениями древнегреческих геометров воспользовались прежде всего астрономы, которые утверждали, что небесные тела движутся в соответствии с определенными геометрическими моделями. Основная задача состоит в отыскании такого рода моделей на основе анализа данных астрономических наблюдений. В значительной степени это было процессом решения геометрических задач.
     Разрушение картины античного Космоса означало революционный переворот, который совершил человеческий разум после утверждения картины Космоса древними греками.
     Новое понятие «универсальный закон природы» заменило средневеково-схоластическую интерпретацию аристотелевской «формы», с понятием которой было связано признание неизменных качественных различий между различными материальными субстанциями. Например, средневековый философ Роберт Гроссетест (Роберт Большая Голова, 1175–1253), опираясь на неоплатонистскую традицию в своих исследованиях оптики (неоплатонистская идея «метафизики света») и греко-арабскую натурфилософию, двигался в направлении математизации понятия природы, тем самым переходя от аристотелевской «формы» к новому понятию «универсального закона» как предмету самоценного научного исследования.
     Новая наука с самого начала находилась в довольно странной и даже парадоксальной ситуации. Она берет геометрическую точность в качестве своего методологического принципа и утверждает, что реальность является геометрически упорядоченной и, следовательно, подлежит точному математическому изучению. Эта наука открывает и математически формулирует законы, которые позволяют ей рассчитать положение и скорость тела в каждой точке его траектории и в любой момент его движения, и в то же время она не способна использовать данные законы, поскольку не располагает никакими средствами для определения времени и измерения скорости. Но без таких измерений законы новой динамики остаются абстрактными и пустыми. Чтобы наполнить их реальным содержанием, необходимо владеть средствами измерения времени, то есть точными часами.
     Проблемы новой физики усугублялись еще и тем, что требовалось научно осмыслить принцип действия на расстоянии. Во всей докоперниковской физике существование притяжения начисто отрицалось, а гравитация объяснялась стремлением тяжелого тела приблизиться к центру мира. Фактически даже в физике Коперника, которая вместо стремления к центру мира ставит стремление некоторой части тела к целому телу (кусок Земли стремится соединиться с Землей как целым), притяжение рассматривается как сила, действующая извне и без какого-либо материального посредника.
     Может показаться, что для Кеплера нет ничего более легкого, чем сделать еще один шаг и прийти к понятию всеобщего притяжения (attraction universalle). Однако Кеплер не смог сделать такого решающего шага. Для Кеплера, как и для Коперника, гравитационное притяжение существует лишь между «родственными» телами. Вот почему оно имеет место между Землей и Луной, но не между Землей и планетами, а также между планетами, которые не обладают одинаковой природой и посему не являются «родственными». Еще меньше оно имеет место между планетами и Солнцем. В кеплеровской концепции планеты не притягиваются к Солнцу (как, например, Луна – к Земле), они движимы Солнцем.
     Кеплер не знал и закона инерции. Для него термин «инерция», который он изобрел или, по крайней мере, ввел в науку, означал лишь сопротивление движению, а не сопротивление изменению состояния движения и покоя. Следовательно, для Кеплера сохранение движения состоит в действии постоянной силы на тело.
     Анализируя взаимосвязь философского мировоззрения с целями научных исследований, мы обнаруживаем следующее: гелиоцентризм системы Коперника во многом объясняется тем, что великому польскому астроному Солнце казалось божественным Разумом, управляющим миром и в то же время создающим его. Влиянием философско-мировоззренческих факторов объясняются и астрономические открытия Кеплера. Кеплера глубоко вдохновляла идея всемирной гармонии, идея создания Богом мира согласно законам математической гармонии.
     Древнегреческие астрономы связывали возможное движение Земли с вопросом о том, является ли Космос конечным или бесконечным. Если Земля находится в состоянии покоя, а Космос обращается вокруг нее, то Космос должен быть конечным. В противном случае элементы Космоса, находящиеся от Земли на бесконечном расстоянии, имели бы бесконечные скорости, а это невозможно даже помыслить. Следовательно, предположив неподвижность Земли, мы неминуемо получаем конечный Космос.
     Мы, вероятно, никогда не узнаем, почему греческие астрономы отвергли гелиоцентрическую систему, но можно предположить, что главная причина была философско-мировоззренческой, а не собственно научной. Для большинства древнегреческих философов Земля считалась наиболее важным объектом в Космосе, поскольку Земля – обитель человека. Совершенно немыслимо представить, чтобы Земля в качестве центра Космоса имела какое-нибудь движение, свидетельствующее о ее несовершенстве. Даже для древнегреческих астрономов их философская антипатия к движению Земли могла легко перевесить ту простоту, которую это движение привносило в астрономическую теорию.
     Критически относясь к геоцентрической теории Птолемея, следует учитывать и несомненные заслуги этого ученого Древнего мира. Так, например, его трактат по географии знаменует собой начало математической географии. А вот что касается основополагающего трактата по астрономии, представляющего исключительно важный этап в становлении математической астрономии, то здесь обстоит не все так просто. Хотя на протяжении четырнадцати веков птолемеевский астрономический труд был своего рода «Библией» для астрономов, тем не менее сегодня такой статус астрономических произведений древнегреческого ученого весьма аргументировано оспаривается.
     Астрономический трактат Птолемея называется по-гречески «Мегале синтаксис» («»), а по латыни – «Magna constructio», что в переводе на русский язык означает «Великое построение». Средневековые арабские астрономы перевели название этого трактата как «Аль Маджисти» («Величайшее построение»), откуда (через латинскую транслитерацию) берет свое начало русское звучание названия указанного трактата – «Альмагест». Возможно, первоначальное название «Альмагест» («Величайший») относилось к размерам трактата, а не к качеству его содержания. Однако теперь под этим названием понимается высокая научная ценность данного трактата. Поскольку же книга Птолемея, по мнению некоторых современных историков науки, грандиозная фальшивка, а не великое достижение древнегреческой астрономии, постольку она не заслуживает названия «Альмагест». Вот почему ряд современных ученых предпочитают использовать нейтральное название «Синтаксис».
     В тринадцати книгах птолемеевского «Синтаксиса» рассматриваются все вопросы древнегреческой астрономии. Благодаря своей энциклопедичности птолемеевский астрономический трактат длительное время пользовался популярностью не только у профессиональных астрономов, но и среди широких кругов просвещенной публики.
     Создатель гелиоцентрической системы мира Николай Коперник свято верил в непогрешимость и честность Птолемея как ученого. Однако в результате самого тщательного исследования научного наследия древнегреческого астронома современные ученые приходят к выводу, что абсолютное большинство наблюдений, положенных в основу геоцентрической картины мироздания и приписываемых Птолемеем самому себе, а также другим ученым, откровенно сфабрикованы или подделаны им; к тому же основные достижения античной астрономии изложены неполно и необъективно. Наконец, «Синтаксис» изобилует грубыми теоретическими ошибками и ошибочными данными наблюдений, если таковые вообще имели место. Нельзя пройти и мимо того прискорбного факта, что бездумное преклонение перед «Синтаксисом» привело к забвению и потере многих трудов древнегреческих астрономов. Вместо них последующие поколения ученых получили в наследство лишь одну модель мира – гелиоцентрическую, да и то еще вопрос, принадлежит ли эта модель самому Птолемею.
     Сегодня бытует мнение, что «Синтаксис» нанес астрономии больше вреда, чем любая другая когда-либо написанная работа, и было бы намного лучше для астрономии, если бы этой книги вообще не существовало. Величайшим астрономом античности Птолемей не является, дерзко заявляет кое-кто из наших современников, но зато он является еще более необычной фигурой: он самый удачливый обманщик в истории науки.
     Не будет лишним отметить и то, что в споре Коперника с Птолемеем основной интерес для нас представляет не техническая сторона вопроса, а мировоззренческая. Ведь если ограничиться чистой техникой система отсчета, связанная с Землей, не более ложна и не более истинна, чем система отсчета, связанная с Солнцем. Подобная равноправность разных систем отсчета в пределах кинематики давно уже не вызывает сомнений. Термины «истинная система отсчета» и «ложная система отсчета» совершенно неприменимы для характеристики систем Птолемея и Коперника. Истина в данном случае состоит совсем в другом – в особенностях и всей совокупности параметров, определяющих строение Солнечной системы и могущих описываться как в геоцентрических, так и в гелиоцентрических координатах.
     Различия между кинематикой и динамикой очень важны для современной науки. Если кратко охарактеризовать кинематику и динамику, то можно сказать так: кинематика – это наука, описывающая движение, тогда как динамика – это наука, изучающая соотношение между движением и силой. Если нас интересует динамика, то мы говорим, что Земля обращается вокруг Солнца. Если же нас интересует только кинематика, то даже в современной астрономии мы обычно говорим, что Солнце обращается вокруг Земли. Это подчеркивает принцип относительности движения. Таким образом, мы свободны принять самое простое описание и соответствующее ему объяснение, а простейшее объяснение зависит от того, что мы хотим и пытаемся сделать.
     Примечательно, что система Птолемея широко используется в астрономии и сейчас, если учитывается позиция субъекта, наблюдающего с Земли за Солнечной системой и определяющего положение светила на небесной сфере в координатах, связанных с Землей, а уже затем производящего переход к другим координатным системам.
     Чтобы конкурировать с высокой точностью математических расчетов Птолемея или тех астрономов, труды которых Птолемей использовал, Коперник, возрождая гелиоцентрическую идею, должен был значительно превзойти древнегреческих ученых в математической и практической аргументации. Однако ни Коперник, ни Тихо Браге, ни Кеплер не смогли сокрушить систему Птолемея по всему фронту. Например, Коперник утверждая, что Земля обращается вокруг Солнца, в то же время сохранил ряд положений птолемеевской теории, в частности было сохранено учение об эпициклах и вспомогательных кругах для объяснения движения планет. Аналогичные просчеты наблюдаются и в теоретико-математических выкладках Тихо Браге. Печальная участь постигла и кеплеровское открытие законов движения планет, поскольку эти законы выглядели слишком умозрительными и обладали слабой эмпирической поддержкой. Отличительной чертой данной абстрактной умозрительности, отпугивавшей Галилея и картезианцев, было то, что Кеплер для объяснения обнаруженных им закономерностей ссылался на такой сомнительный аргумент, как «система духов» целесообразно двигающих светила в небесном пространстве. В этом плане Кеплер был верным сыном своего времени, выразившим как новые веяния в европейской духовной культуре, так и традиционные мифологические фикции.
     Новое физико-математическое направление является наиболее оригинальной и важной тенденцией научной мысли XVII века. Однако параллельно с ним существовало другое течение – менее математическое, менее дедуктивное и более эмпирическое, более экспериментальное. Представители этого течения научной мысли не пытались делать широких обобщений и относились подозрительно к математическим абстракциям; они ограничивались открытием новых фактов и конструированием частных теорий для их объяснения. Эти ученые вдохновлялись не платоновской идеей математической структуры Бытия, но концепцией его атомистического строения (Демокрит, Эпикур, Лукреций). К их числу относились: Пьер Гассенди (1592–1655), Жиль Роберваль (настоящая фамилия Персонье, 1602–1675), Роберт Бойль (1627–1691), Роберт Гук (1635–1703) и др. Они противопоставляли менее претенциозную корпускулярную философию панматематизму Галилея и Декарта. Вопреки Галилею Бойль считал, что не математическая, а корпускулярная структура составляет внутреннюю реальность Бытия. По мнению Бойля, объясняя Универсум, мы должны начинать не с гомогенной картезианской материи, а с материи, уже оформленной Богом в разнообразные корпускулы.
     Если посмотреть на окружающие нас вещи в этой перспективе, то мы ясно увидим, что Ньютон представляет синтез двух точек зрения. Для Ньютона, как и для Бойля, книга Природы написана корпускулярными буквами и словами. Но именно математический синтаксис связывает их и придает свой смысл тексту данной книги.
     То, что должны были сделать основатели современной науки состояло не столько в критике ошибочных или несовершенных теорий и в замене их более совершенными теориями, сколько в коренной реформе самого нашего интеллекта. Они должны были заново сформулировать свои научные понятия, по-новому взглянуть на Универсум, выработать новую концепцию науки. Одним словом, они должны были существенно преобразовать структуру самого интеллекта и заменить одни познавательно-методологические установки другими.
     Радикальное преобразование структур интеллекта – дело неблагодарное и весьма рискованное. За это своей жизнью поплатился Джордано Бруно. Аналогичная участь постигла Джулио Чезаре Ванини, одного из ранних учеников и последователей Бруно. Смертельная опасность угрожала и Галилею.
     Галилей, приверженец гипотезы Коперника, в одном из писем к аббату Кастелли отстаивал взгляды польского астронома, защищая его от нападок церкви. Это письмо попало в руки инквизиции, объявившей учение Коперника еретическим. По требованию инквизиторов Галилей вынужден был дать торжественное обещание не защищать и не распространять впредь этого учения.
     Наступил 1632 год. Галилей, рассчитывая, что решение инквизиционного трибунала не будет строго соблюдаться, опубликовал сочинение под названием «Диалог». В этом сочинении обсуждаются вопросы, связанные с системами Коперника и Птолемея.
     Буйная фантазия инквизиторов позволила им увидеть в лице Симпличио (Простака) из «Диалога» образ папы Урбина VIII, считавшего, что «всемогущество Бога нельзя ограничить никакой необходимостью». Процесс против Галилея был возобновлен.
     Хотя Галилей выразил готовность дополнить «Диалог» категорическим опровержением учения Коперника и даже принес публичное покаяние в церкви св. Марии, он был объявлен «узником инквизиции». В этом звании ученый пробыл девять лет. Ему были запрещены разговоры о движении Земли и печатание каких-либо трудов.
     Декарта испугало то, что Галилей был осужден за изложение учения Коперинка не как достоверной теории, а всего лишь как возможной математической гипотезы. Зная осторожность Галилея, Декарт понял, что в какие бы формы он не облачал свои космологические идеи, церковь усмотрит в них опасную ересь.
     Осуждение Галилея явилось переломным моментом во всей научной и литературной деятельности Декарта. Рухнули многочисленные планы. Осенью 1633 года Декарт написал Мерсенну: «Я хорошо понимаю, что заключение инквизиции еще не догма, для этого должен собраться собор, но я не настолько влюблен в свои мысли, чтобы для их защиты прибегать к столь исключительному средству».
     Декарт пытался лавировать, заигрывая с орденом иезуитов, ибо в их руках было управление многими школами Европы. Через эти школы, а также через высшие учебные заведения Голландии и Франции он хотел с помощью своих учеников оказывать влияние на развитие науки. Ученый всячески добивался от богословов Сорбонны одобрения своего главного философского сочинения «Размышления о первой философии». И все же страхи не оставляли его. Какая это пытка – писать впустую!
     Не рассчитывая на удачный исход борьбы с богословским мировоззрением, Декарт хотел малого – чтобы его оставили в покое. Это были иллюзии. Впрочем, его личному благополучию церковь не угрожала. Но такие компромиссы не могли не сказаться на развиваемых им научных и философских идеях. Их невозможно было развернуть в последовательную теорию, чтобы не вступить в конфликт с богословами.
     Одним из центральных философских сочинений Декарта был трактат «Рассуждение о методе». Робея перед цензурой иезуитов, он медлил приступить к его написанию, тщательно обдумывая возможные формы изложения материала. Наконец наш ученый садится за работу и в 1637 году публикует в единой книге три важнейших своих труда по естествознанию, предпосылая им чисто философское сочинение «Рассуждение о методе».
     Данное философское сочинение не было задумано как последовательное изложение всей философской системы Декарта. Скорее, это – своеобразная краткая «исповедь» философа, написанная изящным языком, где излагается история его научного развития, принципы учения. В предлагаемой «исповеди» доказывается, что общим методом для получения достоверного знания должен быть математический метод самого общего характера. Развивая данную идею, Декарт вписал свое имя золотыми буквами в историю философии как родоначальника философского рационализма, согласно которому всеобщий и необходимый характер истин математики и точного естествознания имеет источник не в чувственном опыте, а в разуме.
     Если «Рассуждение о методе» было одним из центральных философских произведений Декарта, то опубликованное в 1641 году сочинение «Размышления о первой философии», собственно говоря, – центральное его произведение.
     «Размышления», в отличие от «Рассуждения», – не «исповедь», а своего рода монологическая драма, за которой читатель следит с неотрывным вниманием, ибо Декарт не только излагает результаты своего учения, но и показывает трудности на пути познания, а также способы их преодоления.
     Нельзя не согласиться с утверждением, что в «Размышлениях», как в никакой другой книге, наиболее концентрированно выражено стремление человека Нового времени к развитию теоретического самоанализа, к ясному отчету во всех своих мыслях и действиях.
     В центре «Размышлений» стоят два вопроса – доказательство существования Бога и природа человеческой души. Отвечая на них, Декарт провозглашает разум единственным источником истинного знания.
     Написанные на латинском языке, «Размышления» предназначались только для ученого мира. Но это еще не гарантировало автору защиту от богословских подозрений и ложных толкований. Усиливая свою защиту, Декарт излагает только философские принципы, а не конкретные научные выводы из них, тем самым избегая возможной полемики с богословами. Он даже посвящает сочинение докторам Сорбонны. И все же избежать конфликта с церковью не удалось.
     Спустя двадцать два года после появления этого сочинения, заложившего фундамент философского рационализма, оно, как и другие декартовские произведения, было внесено в «Индекс запрещенных книг». В 1671 году указом «просвещенного» монарха Людовика XIV учение Декарта запрещалось преподавать в учебных заведениях Франции. Но история преподносит нам порой неожиданные сюрпризы. Несмотря на столь негативное отношение к философии Декарта со стороны церкви и монархии, по истечении некоторого времени это философское учение стало почти официальной философией католицизма и сохранялось в данном качестве вплоть до 1789 года, когда буллой папы Льва XIII ее сменила философская доктрина Томаса Аквинского.
     Однако, как говорил Франсуа Рабле, вернемся к нашим баранам. Эти «бараны» в лице иезуита Бурдена, преподавателя математики в иезуитской коллегии Клермон, начали обиженно вопить, что они не бараны, а бараном является господин Декарт.
     – Превосходная философия для того, кто вышел из табуна, – брюзжал Бурден, – но не для того, кто вышел из лицея.
     Вскоре после издания «Размышлений» Декарт приступает к новой работе. Теперь его ближайшей задачей является изложение всего учения в систематическом порядке. Он задумал написать нечто вроде школьного компендия, мечтая о введении своей философии в школы.
     Спустя три года новое сочинение было готово. Оно получило название «Принципы философии» и было издано в 1644 году в Амстердаме. «Принципы» явились последним крупным сочинением философа, изданным при его жизни. Как считают историки философии, «Принципы» – настоящая энциклопедия философии Декарта.
     Пока Декарт проживал в Голландии в качестве частного и малоизвестного лица, на него мало кто обращал внимание. Однако дело приняло совершенно иной оборот, когда его учение сделалось популярным и стало пропагандироваться с университетских кафедр.
     Правильно гласит мудрость: вместе с друзьями приходят и враги. Первым пропагандистом декартовских идей был блестящий натуралист Анри де Руа, или Регий, преподававший ботанику и теоретическую медицину в Утрехтском университете в Голландии. В лице таких учеников Декарта, как Регий, враги великого французского ученого увидели удобную мишень для нападок на философский рационализм.
     Главой антикартезианцев стал профессор протестантского богословия Утрехтского университета Гизберт Воэций, низкая в моральном отношении личность, стремящаяся диктаторски властвовать в университете. Завидуя успеху лекций Регия и чувствуя, что авторитету схоластики угрожает учение Декарта, он повел наступление на французского ученого и его последователей в голландских университетах. Воэций стремился доказать, что новое учение опасно для протестантизма, а тем самым и для Нидерландов. Для этого необходимо было представить Декарта атеистом, а Регия – пропагандистом этого атеизма. На такой беспроигрышной основе легко затеять судебный процесс, попахивающий дымом костра для поджаривания еретиков.
     – Католик, папист, иезуит! – истошно горланил Воэций. – Декарт развращает молодежь! Он глумится над Аристотелем! Он сеет семена атеизма!
     Когда Воэция назначили ректором университета, он сосредоточил всю свою злую энергию на травле Регия. По его настоянию Регию запрещается чтение философских лекций. Под диктовку Воэция некто Мартин Шоок пишет бездарный памфлет против Декарта. Памфлет увидел свет в 1643 году. В нем Декарт сравнивался с последователем Джордано Бруно – Ванини, сожженном на костре инквизицией в 1616 году. Автор памфлета не гнушается обвинять Декарта в разврате, приписывая ему организацию оргий в своих голландских резиденциях, брошенных сыновей, прижитых в любовных утехах, и тому подобное.
     В ответ на эти грязные измышления Декарт пишет и публикует свое полемическое сочинение, в котором показывает, кто консультировал Шоока и что есть на самом деле его, Декартова, философия.
     Страсти разгораются еще больше.
     Воэций обращается к городским властям с просьбой защитить его честь от обидчика. Против Декарта возбуждается судебное дело. Его вызывают на суд, обставляя все это дотошными формальностями, а именно: вызов делается под звон колоколов перед народом, собравшимся в церкви, а затем отпечатывается во множестве экземпляров, расклеивается на улицах Утрехта и рассылается по другим городам. В самом способе оповещения о суде сквозит явно враждебное отношение властей к философу.
     Злокозненный Воэций уже торжествовал свою победу, мысленно рисуя себе картину позорного изгнания Декарта из Голландии и публичного сожжения его книг. Он даже заранее договорился с палачом, чтобы костер из книг был разложен как можно больших размеров, дабы можно было видеть пламя издалека. Договор подкрепили несколько звонких монет, а договаривающиеся стороны отнеслись с пониманием друг к другу и, выхлебав кувшин вина, расстались.
     Ясно осознавая всю опасность происходящего, Декарт пишет письменный ответ властям и сразу же отправляется в Гаагу, чтобы отдаться под защиту французского посла. Посол принял самое живое участие в его деле и побудил принца Оранского, штатгальтера Голландии, своим влиянием воспрепятствовать дальнейшему преследованию Декарта.
     Вмешательство штатгальтера возымело свое действие на власти Утрехта. Об изгнании Декарта из Голландии и о широкой огласке дела уже не могло быть и речи. Правда, приговор, в котором его памфлет против Воэция–Шоока был осужден, что зафиксировала соответствующая публикация городских властей, но эта публикация была сделана почти тайно, без всякого колокольного звона.
     И все же дело этим не закончилось. Декарт начал получать анонимные письма от друзей из Утрехта и Гааги, в которых он предупреждался о готовящихся новых репрессиях, угрожавших его неприкосновенности. Встревоженный этими сообщениями, Декарт снова едет в Гаагу искать защиту у французского посла. Посоветовавшись с ним, он обращается в сенат университета Гренингена, где в то время обязанности ректора исполнял Шоок, с формальной жалобой на Шоока.
     Чтобы пощадить свое временное начальство и быть справедливым к философу, сенат университета выразил сожаление, что Шоок впутался в полемику с Декартом, направив против его учения совершенно необоснованные обвинения. Ко всеобщему изумлению, Шоок неожиданно отступился от Воэция и признал свою вину. Более того, Шоок под присягой дал показание в том, что Воэций принудил его издать сочинение, большая часть которого принадлежит Воэцию. Благодаря показаниям Шоока рушилось все, на чем держался приговор утрехтского суда.
     Декарт отсылает гренингенский акт от 10 апреля 1645 года властям Утрехта, надеясь, что справедливость восторжествует, но этого не произошло. Власти Утрехта, не желая смириться со своим поражением, вынесли половинчатое решение, не устраивающее Декарта, но вполне устраивающее Воэция. Постановлением запрещалось продавать или распространять какие бы то ни было сочинения в пользу или против Декарта.
     Не успела стихнуть буря в Утрехте, как возник новый конфликт в Лейденском университете, где Декарт имел друзей и последователей среди ученых и богословов. Как и в Утрехте, против идей Декарта, которые пропагандировали в университете его сторонники, выступили ортодоксальные богословы, лишний раз подтверждая, что рано или поздно столкновение Декарта с миром схоластики и богословия должно произойти. Поэтому напрасно философ заигрывал с церковниками.
     В Лейдене атаку на Декарта повел богослов Ревий, состоявший в должности директора богословской школы, которая находилась в ведении университета. Ревий выступил на академическом диспуте с тезисами, в которых утверждал, что Декарт – атеист и еретик. Тогда этим вздорным вымыслам, исходящим от совершенно незначительной личности, никто не придал особого значения, но вскоре ситуация изменилась. В борьбу против Декарта вступил профессор богословия Тригландий. В своих тезисах он обвинял философа не только в отрицании Бога, но и в богохульстве. Подобное обвинение звучало очень зловеще. Друзья философа посоветовали ему принять срочные меры.
     В то время Декарт проживал в Эгмонде. Узнав о выступлении Тригландия, Декарт немедленно обратился к попечителям лейденского магистрата и к властям Лейдена с просьбой принять меры и дать ему удовлетворение за испытанную несправедливость и оскорбления. Через несколько недель он получил ответ на поданную жалобу, в которой сообщалось, что профессорам богословия и философии запрещено всякое упоминание об учении Декарта, будь то за или против него. Далее высказывалась надежда, что философ со своей стороны прекратит всякое разъяснение спорных пунктов собственного учения.
     Фактически данным постановлением от Декарта требовали применить к самому себе акт осуждения. Нелепее этого трудно было что-либо представить. Возмущенный Декарт ответил властям Лейдена, что он, по всей вероятности, не понял смысла их письма, ибо ему все равно, будет ли его имя произноситься в стенах Лейденского университета или нет, но в интересах общественного мнения он вправе требовать разъяснения, поскольку оспариваемое лейденскими профессорами учение не принадлежит ему, Декарту.
     Утрехт-лейденский спор безвозвратно нарушил спокойную жизнь Декарта в Голландии. Он имел полное основание чувствовать себя в опасности и всерьез думать о перемене местожительства. Дальнейшее пребывание в Голландии не сулило ничего хорошего. Декарта все чаще начинают посещать мысли о возвращении во Францию.
     В сентябре 1647 года королевским указом ему была назначена персональная пенсия в 3000 ливров. В указе отмечалось, что пенсия присуждается Декарту «во внимание к его большим заслугам и к пользе, какую его философия и его долгие изыскания и изучения принесли человеческому роду, а также для того, чтобы помочь ему продолжать свои прекрасные опыты, требующие затрат».
     В извещении о пожалованной пенсии Декарту давали понять, что его ждут в Париже. Следуя этим королевским пожеланиям, Декарт весной 1648 года прибывает в Париж, где застает крайне накаленную политическую обстановку, чреватую взрывом гражданской войны.
     В августе кардинал Мазарини с целью усиления французского абсолютизма подписал приказ об аресте президента и двух советников Парижского парламента. На это парижане отреагировали возведением баррикад.
     Покидая мятежный Париж, Декарт видел эти баррикады, которые ознаменовали войну фронды (фр. fronde – букв. праща) против абсолютизма, представленного правительством Мазарини.
     Объясняя причины своего поспешного отъезда из Франции, Декарт писал: «Чтобы принудить меня к этому путешествию, мне присылали письма на пергаменте с государственными печатями, заключавшие в себе хвалу моим заслугам и гарантию приличного годового содержания; эти королевские документы сопровождались частными письмами, в которых мне обещали еще больше после моего прибытия. Но когда я прибыл туда, вследствие внезапно наступивших волнений дело повернулось совсем в другую сторону. Ни одно из данных обещаний не было исполнено, одного моего родственника даже заставили заплатить за изготовление патента; вышло, как будто я ездил в Париж для того, чтобы купить самый дорогой и самый бесполезный пергамент из всех, какие мне только приходилось видеть».
     В начале 1649 года Декарт получил официальное приглашение от шведской королевы Христины переселиться в Стокгольм. Это соображение было продиктовано честолюбивыми соображениями королевы, которой хотелось, чтобы ее двор блистал в Европе созвездием известных ученых и литераторов.
     Весной того же года, выполняя приказ королевы, в Голландию отправился адмирал шведского флота Клавдий Флемминг, чтобы доставить Декарта в Швецию. Встретившись с адмиралом, Декарт, опасаясь за свое слабое здоровье, сказал ему, что не может ехать раньше середины лета. Не без колебаний он выехал в Швецию 1 сентября 1649 года.
     В Стокгольме философ поселился в доме французского посланника. Королева Христина немедленно дала ему две аудиенции. Но после этого о Декарте словно забыли. Он почувствовал себя неуверенно и начал строить разные догадки. Однако вскоре ему предложили сочинить стихи для придворного балета. Декарт охотно сделал это, чтобы как-то скоротать время. В своих стихах он воспевал заключение Вестфальского мира, которым закончилась Тридцатилетняя война.
     Философские занятия королева Христина стала проводить только в ноябре 1649 года. Занятия начинались в пять часов утра. Ежедневно поутру Декарт, привыкший долго нежиться в постели, размышляя над вопросами науки и философии, должен был в холодную северную зиму, особенно суровую в тот год, отправляться во дворец и ожидать в библиотеке свою царственную ученицу. 1 февраля 1650 года Декарт в последний раз встретился с королевой.
     Он был уже болен, когда возвратился в тот день из дворца, но еще как-то держался, думая, что с ним приключилась обычная простуда. Но это, увы, была не обычная простуда, а воспаление легких в опасной форме. К несчастью, первый лейб-медик королевы, доктор дю Риэ все еще не вернулся из Франции. Другой же придворный врач ван-Вуллен был весьма нерасторопным голландцем и, как говорят, числился в друзьях утрехтовских врагов философа. Декарт принял его почти враждебно и не обнаружил ни малейшего желания слушаться его советов.
     На седьмой день прекратилось лихорадочное состояние, сознание стало ясным. Тогда-то Декарт и прогнал ван-Вуллена, попытавшись лечиться самостоятельно с помощью табачной настойки, приготовленной на горячей воде и водке. Но болезнь уже мертвой хваткой вцепилась в него.
     11 февраля 1650 года в четыре часа утра Декарт скончался.
     Королева Христина предложила похоронить философа в главном соборе Стокгольма. Однако его друг Шаню, как официальный представитель католической Франции, убедил королеву не приводить этот план в исполнение и рекомендовал осуществить захоронение тела на простом кладбище. Погребение состоялось 12 февраля. В мае Шаню воздвиг на могиле скромное надгробие, надпись на котором возвещала, что здесь покоится Ренэ Декарт, которого королева Швеции призвала из его философского уединения к своему двору и которому господин Шаню поставил этот памятник.
     В 1666 году прах Декарта был перевезен в Париж, как драгоценное достояние нации. Сначала гроб с прахом философа установили в церкви св. Павла, а затем перенесли в церковь св. Женевьевы, где и погребли 24 июня 1667 года.
     Церковные власти долго не соглашались оказать такие высокие церковные почести праху человека, имя которого вот уже несколько лет числилось в папском Индексе как имя опасного для церкви человека. Их упорное сопротивление удалось побороть благодаря тому, что философу приписали большую заслугу в делах церкви, а именно: в 1654 году королева Христина перешла в католическую веру якобы под влиянием философии Декарта.
     Посмеиваясь, французские свободомыслящие изобразили философа этаким религиозным миссионером, которому удалось обратить в истинную веру протестантку Христину. Все хорошо понимали, что ничто не было так чуждо характеру Декарта, как прозелитизм, то есть стремление обращать других в свою веру.
     Торжественным шествием в связи с переносом праха выдающегося мыслителя передовые люди Франции отметили крушение опекаемой богословами схоластики и победу рационалистической философии, сделав это вопреки запрещению, изданному накануне от имени «просвещенного» монарха Людовика XIV.
    Поставьте оценку: 
Комментарии: 
Ваше имя: 
Ваш e-mail: 

     Проголосовало: 142      Средняя оценка: 1